رهیافتی زبان– جامعه‌شناختی بر آیات قرآنی لسان (زبان)

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسنده

عضو هیات ‌علمی دانشگاه‌آزاد اسلامی‌ واحد مراغه- ایران

چکیده

این نوشتار، تاملی زبان- جامعه­شناختی در آیات قرآنی، با موضوعیت زبان (لسان) است. بدین منظور در رویکردی واژه­شناختی، آیات حاوی واژه "­لسان­" (زبان)، استخراج و ٢٤ آیه با متد مقوله­بندی پسین، طبقه­بندی موضوعی گردید. درمیانه مجموعه سیزده­گانه مقولات حاصل از مقوله­بندی پسین (سطح اول)، برای­طبقات موضوعی "زبان (زبان­عربی)­، تنزیل قرآن و رسالت رسولان­"، فراوانی درخور توجهی مشاهده شد. این یافته در کنار بخشی از تبیین­های زبانی در قرآن (تبیین خلقت انسان، هبوط و ...)­؛ راهنمونی بر فرضیه "محوریت زبان در قرآن" گشت. این مطالعه در سپهر مفروضه فوق، ضمن پرداختن به مجموعه پرسش­های مطالعاتی معرفی شده در متن؛ براساس پرسش بنیادی زیر پیش رفت: آیا تنزیل قرآن به زبان عربی (و تاکید بر این ویژگی) به معنی مطابقت قرآن با ساخت فرهنگی، زبانی (سبکی­، لغوی­/­ گرامری) عربی؛ تایید، بازتولید آن و استیلابخشی عربی بر عجم است؟
باتوجه به سیاق مباحث، در رویکردی تطبیقی، دیدگاه زبان­شناختی قرآن با انگاره زبان­شناختی پست­- ­مدرن نیز؛ به طور تطبیقی به اختصار بررسی شد. نتیجه حاصل، طرحی ناتمام از فلسفه قرآنی زبان است؛ که در فازهای مطالعاتی دیگر، با افزودن بر دامنه کاوش­ها و استخراج واژه­های قرآنی مترادف و مرتبط با " لسان " و ابداع خوشه­ایی از مفاهیم و مقولات دیگر، می­تواند روی در کمالی بیش از این نهد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Language-sociological approach on Quranic verses of language (Lesan)

نویسنده [English]

  • Ayoub Youssef Pour Nezami
چکیده [English]

This paper reflects on Language-sociological approach on Quranic verses of language (Lesan). To do this, in a terminological approach, the verses included the word (Lesan) were extracted and 24 verses were classified using late categorization method.Among 13 issues resulted from categorization, there are considerable frequency in subjects such as Arabic language, descending Quran and prophets’ missions. This finding besides other language explanations in Quran (explanation of man’s creation) is leading us to hypothesis of centrality of language in Quran. The main question of the paper is: Do the descending of Quran in Arabic (emphasis on this feature) is to match it with Arabic culture and language, improvement, reproduce and demonization of Arabic on Ajam?  In a comparative approach, linguistic viewpoint of Quran is compared with postmodern linguistic. The result is an incomplete plan of Quranic philosophy that could be reinforced in other studies with extracting other words synonymous to Lesan. 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Lesan
  • theory and Quranic philosophy of language
  • centrality of language in Quran
  • cultural-linguistic deconstruction
  • localization of sociology
  • postmodern sociology

«مطالعات جامعه‌شناسی»

سال نهم، شماره سی و سوم، زمستان 1395

ص ص 121-95

 

 

 

 

 

رهیافتی زبان جامعه­شناختی بر آیات قرآنی لسان (زبان)

ایوب یوسف­پور نظامی[1]

تاریخ دریافت مقاله:11/8/1395

تاریخ پذیرش نهایی مقاله:2/10/1395

چکیده

این نوشتار، تاملی زبان- جامعه­شناختی در آیات قرآنی، با موضوعیت زبان (لسان) است. بدین منظور در رویکردی واژه­شناختی، آیات حاوی واژه "­لسان­" (زبان)، استخراج و ٢٤ آیه با متد مقوله­بندی پسین، طبقه­بندی موضوعی گردید. درمیانه مجموعه سیزده­گانه مقولات حاصل از مقوله­بندی پسین (سطح اول)، برای­طبقات موضوعی "زبان (زبان­عربی)­، تنزیل قرآن و رسالت رسولان­"، فراوانی درخور توجهی مشاهده شد. این یافته در کنار بخشی از تبیین­های زبانی در قرآن (تبیین خلقت انسان، هبوط و ...)­؛ راهنمونی بر فرضیه "محوریت زبان در قرآن" گشت. این مطالعه در سپهر مفروضه فوق، ضمن پرداختن به مجموعه پرسش­های مطالعاتی معرفی شده در متن؛ براساس پرسش بنیادی زیر پیش رفت: آیا تنزیل قرآن به زبان عربی (و تاکید بر این ویژگی) به معنی مطابقت قرآن با ساخت فرهنگی، زبانی (سبکی­، لغوی­/­ گرامری) عربی؛ تایید، بازتولید آن و استیلابخشی عربی بر عجم است؟

باتوجه به سیاق مباحث، در رویکردی تطبیقی، دیدگاه زبان­شناختی قرآن با انگاره زبان­شناختی پست­- ­مدرن نیز؛ به طور تطبیقی به اختصار بررسی شد. نتیجه حاصل، طرحی ناتمام از فلسفه قرآنی زبان است؛ که در فازهای مطالعاتی دیگر، با افزودن بر دامنه کاوش­ها و استخراج واژه­های قرآنی مترادف و مرتبط با " لسان " و ابداع خوشه­ایی از مفاهیم و مقولات دیگر، می­تواند روی در کمالی بیش از این نهد.

واژگان­ کلیدی: لسان، نظریه­ و فلسفه قرآنی ­زبان، مفروضه "محوریت زبان در قرآن"­، ساختارشکنی فرهنگی- زبانی (لغوی– گرامری)، بومی­سازی جامعه­شناسی و جامعه­شناسی پست­مدرن. 

 

مقدمه       

کنکاش و تفقه در امر قدسی و توجه خاص به بواطن قرآن از همان ابتدای "­تنزیل آیات­"، مورد توجه خواص و صورت آن نیز، به ­ویژه جنبه ادبی و زبانی (فصاحت) مورد توجه عموم قرارگرفت. «­­درعصر صحابه فقط بحث در قرائت و لهجه­ها بود. در عصر تابعین­، تفسیر آیات از حدود شرح لغات و معانی کمتر تجاوز می­­کرد. از اوائل قرن دوم تفسیر قرآن توسعه یافت و مباحث و معلومات دیگر در تفسیر قرآن راه یافت»
(­طالقانی، ؟: ١٠) و به مرور فهم و تفسیرقرآن به روش­های متعددی ازجمله روش­های نقلی، تاریخی، عقلی، اشراقی و هرمنوتیک (تاویل) متداول گشت. این مطالعات، بنیادی درون دینی داشته و دارد؛ اگرچه در روش مبتنی بر روایت، عمدتاً تحت تاثیرات مستقیم و غیرمستقیم اهل کتاب (یهودی، مسیحی) بوده است. از این­ روی در یک دسته­بندی کلان این قبیل مطالعات را می­توان مطالعاتی درون دینی به مفهوم کلی کلمه، فارغ از جدایی­گزینی­های ادیان و مذاهب دانست.

از منظر برون دینی نیز، پژوهش در امر دینی و موضوعات دینی به روش­­­های متعدد از جمله به روش جامعه­شناختی صورت گرفته است. مطالعات کلاسیک جامعه­شناسی در همان ابتدای شکل­گیری توجه خاصی بر "­دین­" داشته است. امیل دورکیم با پژوهش پوزیتیویستی "­صور بنیانی حیات دینی­" و ماکس وبر نیز با پژوهش تفهمی در خصوص "­اخلاق پروتستانی و روح سرمایه­داری­" آثار ماندگاری در حوزه تخصصی
"­جامعه­شناسی دین­" آفریدند. مستشرقان زیادی از جمله ژول لابوم و ادوارد مونتیه در خصوص قرآن و دین اسلام پژوهش­های علمی توصیفی و تحلیلی با انواع مختلف روش­های تحقیق به انجام رسانده­اند؛ که امروزه بر ابعاد آن نیز افزوده می­گردد. جوهر بنیادی بخش قابل توجهی از این قبیل مطالعات پوزیتیویستی و یا تفهمی، تلقی امر دینی به منزله صرفاً "­پدیده­ایی اجتماعی­" است. در این ژانر مطالعاتی "امرقدسی" به منزله عنصری از معرفت بشری، محصول ساختار اجتماعی و اقتصادی است. البته با توجه به تفاوت­های بنیادین جامعه­شناسی فرانسوی و آمریکایی، رویکردهای غیر ماتریالیستی نیز به جامعه، دین، علم و ... وجود دارد. آلبین اسمال (A. Smal) از بنیان­گذاران جامعه­شناسی در آمریکا با تاکیدی خاص بیان می­دارد که: «من به صورت کاملاً جدی و با توجه به معنای دقیق کلماتی که ادا می­کنم بر این باور خود تاکید دارم که علوم اجتماعی مقدس­ترین ودیعه الهی است که به انسان واگذار شده است»­(توسلی، ١٣٨0: 14). توسلی تصریح می­نماید که: «به یقین کمتر جامعه­شناسی را در اروپا می­توان یافت که این چنین بیندیشد، این یکی از وجوه مهم تمایز میان پیشگامان جامعه­شناسی امریکا و اروپا است. در آمریکا احساسات تند و شدید انجیلی و بیان اخلاقی آن­ها شکل­دهنده بسیاری از نوشته­های جامعه­شناسان اولیه است. چنین نگرش­هایی، زمانی قابل درک است که بدانیم نسبت بالایی از سردمداران جامعه­شناسی در آمریکا یا کشیش بوده­ا­ند و یا در مدارس دینی تحصیل  می­کردند و این برخلاف آن چیزی است که در مورد جامعه­شناسان اولیه اروپا، خاصه جامعه­شناسان فرانسوی می­توان دید»(همان: ١٥). 

علی شریعتی، ازمنظری درون دینی باروش­های متعدد تاریخی، نقلی، عقلی ونظری، تاویلی و اشراقی و آماری (اگرچه با کاربستی محدودتر از بقیه روش­ها)؛ یکی از موثرترین متفکران در حوزه جامعه­شناسی اسلام است. سیاق آثار شریعتی خواسته یا ناخواسته ترکیبی از زبان و متدهای دینی، روشنفکری و آکادمیک است. نکته درخور توجه در آثار شریعتی رویکرد اسطوره­شناختی و زبان­شناختی وی در مطالعات دینی است.

تلاش در تقریب سنت­ها و ژانرهای مطالعات (درون دینی و برون دینی) و نیز فروپاشی مرزبندی­های کلاسیک و مدرن میانه معرفت­ها، از جمله معرفت­های دینی و علمی می­تواند دستاوردهای معرفتی و روش­شناختی نوینی به همراه داشته باشد. در دوران معاصر، نظریه و متدولوژی "­پست­مدرن­" با چنین رویکردهایی همسویی داشته و به طور مستقیم یا غیرمستقیم خاستگاه معرفتی- روش­شناختی بخشی از این تلاش­ها در هر دو گفتمان روشنفکری و آکادمیک است.

این نوشتار در بخشی از اهداف خود که متوجه بومی­سازی جامعه­شناسی است؛ زبان را در متنی از جوهره فرهنگ بومی (قرآن)­، به­کنکاش کشیده و دربعدی دیگر درجستجوی الگوها و آموزه­هایی انتظام­- ­­بخش از متن فرهنگ دینی خویش (معرفت قرآنی)، در خصوص برنامه­ریزی­های زبانی به مفهوم کلی کلمه است­. بدین­منظور ضمن کنکاش در رویکرد "زبان– جامعه­شناختی قرآن" (فلسفه قرآنی زبان)، با دریافتی قدسی از دین، بر محوریت بی­بدیل عنصر "هدایت" در جوهره قرآن تاکید ورزیده و در پالایش فرهنگی و اجتماعی جامعه، تبعیت از سنت­ها و آیات الهی را انتظام­بخشی به­ کارا می­داند. اما باید افزود که، اگرچه گاه بخشی از ساخت و معرفت قرآن این یا آن فلسفه را تداعی می­نماید و اگرچه، گاه  در پاره­ای موارد، قرآن به کرانه­های علم نزدیک شده و یا پای درآن نهاده است؛ اما در اصل، قرآن کتاب هدایت می­باشد. هدایت قرآنی، نه تبلیغ، نه تحمیل؛ بلکه بنیادی فکورانه، حیرت­ورزانه و حکیمانه دارد.[2]

 

روش تحقیق

این قرآن­پژوهی جامعه­­شناختی– زبان­شناختی، در دو گام توصیفی و تحلیلی- تاویلی، زبان را در ساخت معرفت قرآن بررسی می­نماید. بدین منظور ابتدا با مقوله­بندی پیشین بر اساس ترمینولوژی قرآن، آیات حاوی واژه "­لسان­" کشف و استخراج شد. امروزه نرم­افزارهای قرآنی چنین امری را به سرعت و سهولت ممکن    می­سازند؛ پیش از این مطالعاتی از این دست که قصد استخراج موضوعی آیات را داشت از طریق قرآن­هایی که "کشف ­الآیات" به پیوست داشت؛ انجام می­یافت. مفصل­تر از "کشف ­الآیات"، دو اثر گران­قدری است که یکی "تفصیل آیات القرآن ­الحکیم" (فراهم آمده توسط ژول لابوم)؛ دیگری"­المستدرک" است که به کوشش ادوارد مونتی فراهم آمده است. این دو اثر آیات قرآن را بر اساس مفاهیم و واژه­هایی معین طبقه­بندی نموده­اند. "تفصیل آیات القرآن ­الحکیم" «دارای ١٨ باب و هر بابی به فصول متعددی منقسم می­شود. ابواب اصلی عبارت است از: تاریخ، محمد (ص)، تبلیغ، بنی­اسرائیل، تورات، نصاری، مابعدالطبیعه، توحید، قرآن، دین، عقائد، عبادات، شریعت، نظام، علوم و فنون، تجارت، علم تهذیب اخلاق و رستگاری. "مستدرک تفصیل الایات" [نیز] به ترتیب حروف معجم تنظیم شده و موضوعات مختلفه دینی تحت ٥٠٠ لغت (کلمه) عنوان و آیات مناسب در ذیل نقل شده است»(لابوم، ؟: ٢). اثر دیگر که ریشه در پژوهش سترگ ژول لابوم دارد؛ کتاب "المعجم ­المفهرس لالفاظ القرآن­­الکریم"­، اثر محمد افندی فؤاد عبدالباقی (مترجم عربی "تفصیل آیات القرآن الحکیم") است.

اگرچه نقد و ارزیابی آثار یاد شده در حوصله این نوشتار نمی­گنجد؛ اما به اختصار باید افزود که به نظر نگارنده این سطور، احتمال زیاد می­رود که ژول لابوم در کار خود از هر دو فن مقوله­بندی پیشین و پسین سود جسته باشد. به نظر می­رسد اگر وی در کارش از فن مقوله­بندی پسین نیز سود جسته باشد، به هر دلیلی (موجه یا غیرموجه) گزینشی عمل نموده است. بررسی و کنترل فهرست "تفصیل آیات القرآن ­الحکیم" و المستدرک (مستدرک تفصیل الایات) پیوستی­اش، با قرآن و مجموعه واژگان و مقولاتش، نشانگر عدم پرداخت مستقیم پژوهشگر به برخی از مقولات مهم قرآنی، از جمله "تفکر" است. این کاستی به دلیل سویافتگی و محدودیت ناشی از فن پژوهش (مقوله­بندی)، یا سویافتگی ناشی از اولویت­های و ... پژوهشگر در امر مقوله­بندی می­تواند باشد.

"المعجم ­المفهرس لالفاظ القرآن­ الکریم" به دلیل روش متفاوت خود اثری برجسته­تر است. این اثر نه بامنطق مقوله­بندی پژوهشگر، بلکه براساس ساختار واژگانی قرآن شکل­یافته و درحقیقت فهرست موضوعی و طبقه­بندی شده از کلیت قرآن ­مجید است؛ که با تجزیه آیات قرآن به واژگانش و طبقه­بندی موضوعی آن­ها، امکان کشف و استخراج هر آن­چه در قرآن بوده را سال­ها قبل از نرم­افزارهای قرآنی معاصر فراهم نموده است. از این ­روی به نظر نگارنده این سطور، با توجه به گستره وسیع مفاهیم در قرآن و قلت مقولات تعریف شده توسط ژول لابوم در اثرش، امتیاز ویژه­ایی نصیب اثر محمد افندی فؤاد عبدالباقی (المعجم المفهرس لالفاظ القرآن ­الکریم) گشته است. زیرا هر آیه از قرآن در تجزیه به عناصر واژگانی خود به دفعات در ذیل عناصر ترکیبی­اش طبقه­بندی و گزارش شده است. این به معنی پرسش از خود پدیده در خصوص اجزایش است­که دقیقاً می­تواند روشی پدیدارشناختی تلقی­گردد. پدیدارشناسی «­به­توصیف پدیدارها، به همان نحو که خود را به وسیله خودشان نشان می­دهند، می­پردازد. هر چیزی که خود را، به هر نحوی که باشد، ظاهر سازد پدیدار نامیده می­شود. مراد این است که به پدیدارها اجازه داده شود، خودشان را پاک و بی­آلایش آشکار سازند. به مفاهیمی که بد ساخته شده­اند اعتمادی نیست. از نظریاتی که نسبت به خود اشیاء بیگانه هستند، باید چشمپوشی کرد. به همین اشیاء است که می­خواهیم مستقیماً راه یابیم و به نحوی آن­ها را بخوانیم و با استحکام آن­ها را بیان کنیم. بنابراین پدیدار فقط یک ظاهر فریبنده نمی­باشد، بلکه عبارت از خود شئ است که خود را نشان می­دهد. روش پدیدارشناسی تلاشی برای دریافت واقعیت­ها، در روشنایی خاص و غیرقابل تاویل خود آن­هاست. در پدیدارشناسی سعی می­شود موقعیتی فراهم شود تا "خود شئ"­، خود را نشان دهد و با مفاهیم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نیفتد. وقتی یک جنگلی، از جنگل صحبت می­کند، یا یک کویری، از کویر صحبت می­کند، باید پرسید آن جنگل و آن کویر برای آن­ها چگونه پدیدار می­شوند، نه این­که ما به آن­ها از ورای مفاهیم پیش­ساخته شده، بنگریم و تاویل کنیم»(کووز، ١٣٧8: 26-25).   

کشف و استخراج آیات مورد نظر در این پژوهش از اثر­گران قدر "المعجم­­ المفهرس لالفاظ القرآن ­الکریم" (عبدالباقی، ١٣٦٤) صورت­گرفته است. در گام توصیفی (آیه نگاری)، طبقه­بندی مفهومی آیات استخراجی، با متد مقوله­بندی پسین (سطح اول، سطح دوم و ...) خواهد بود. مقوله­بندی پسین سطح دوم، سومین مرحله از فرایند مقوله­بندی است که بعد از تجمیع مقولات حاصل از مقوله­بندی پسین سطح اول در مقوله یا مقوله­هایی مشترک می­تواند به دست آید. توجه به فراوانی آیات در طبقات مفهومی حاصل از مقوله­بندی پسین (سطح اول، سطح دوم و ...) کاربست فن آمار توصیفی را بایسته خواهد نمود. در گام دوم، داده­های به دست آمده به روش تحلیل محتوا بررسی و تجزیه و تحلیل گردیده و به فراخور روند مباحث با کاربست روش هرمنوتیک، سیاق نوشتار می­تواند از تجزیه و تحلیل به تاویل و خلق معانی میل پیدا نماید.

آیات استخراجی با موضوعیت لسان (زبان)، هم­چون اجزایی از یک مجموعه سیستماتیک، در زمینه کلی بافت هدایت قرآنی و واقعیت تاریخی بعثت؛ اما به صورت منفک و بریده از آیات قبل و بعد و نیز بدون طرح زمینه تاریخی و شان نزول اختصاصی هر یک از آیات مورد استناد قرار گرفته است.

رویکرد زبان- جامعه­شناختی این مطالعه، از سنخ دومین گونه از گونه­بندی مطالعات قرآنی مورد اشاره ابن­ خلدون است. «گونه دوم تفسیر به زبان بر می­گردد، مانند شناختن لغت و اِعراب و بلاغت در ادای معنی بر­حسب مقاصد و اسلوب­ها»(ابن­خلدون، ١٣٧٥: 893-892). ابن­خلدون کاربست مستقل این روش را آشکارا ترجیح می­دهد؛ وی ضمن نقد تفسیر روایتی قرآن (گونه اول)، سلطه روایت بر روش تفسیر مبتنی بر زبان را نمی­پسندد.

 

 

 

چارچوب نظری

امروزه، زبان در مرکز دقت و توجه ویژه، طیف­های گونه­گون متفکرین قرار گرفته است. نظریه­ها و مکاتب جامعه­شناختی به نسبت­هایی"زبان" را در مرکز توجه و دقت خود قرار داده­؛ در این میان اتنو­- متدولوژیست­ها توجه خاصی به زبان، به­ ویژه زبان زندگی روزمره از خود نشان داده­­اند؛ هم­چنین به دلیل "زبان­ محوری" معرفت پست­مدرن­؛ "زبان" در مرکز توجه جامعه­شناسی پست­مدرن قرار گرفته است.

این توجهات در بستر فهمی جدید از زبان است که به مرور در حال گسترش بوده و بدین مضمون در حال روشنگری است که: زبان نه وسیله (وسیله ارتباط و ...) بلکه محیط و خانه حیات است؛ آن­چنان­ که هایدگر گفت: «زبان خانه هستی است»­(نوربری شولتز، ١٣٨1: 173). از منظر ادگار مورن «این زبان است­که انسان را به وجود آورده، نه انسان زبان را»­(معینان، ١٣٨٨: هیجده). ویتگنشتاین «مطالعه زبان را برابر با مطالعه تفکر   می­داند»­(چپمن، ١٣٨٤: ٢٠٠). وی در آراء متاخر خود «به جای آن­که زبان را پدیده­ای یکپارچه فرض کند، آن را مجموعه­ای از فعالیت­های متفاوت می­داند. ویتگنشتاین اصطلاح معروف "بازی­های زبان"Language Games  را به فعالیت­های زبانی اطلاق می­کند. همان­ طور که با وجود تفاوت بازی­ها با یکدیگر، همگی آن­ها را بازی می­نامیم، انواع مختلف کاربردهای زبان را نیز می­توانیم به درستی "بازی" بنامیم. ویتگنشتاین می­گوید: "استفاده از اصطلاح بازی زبانی بر این واقعت تاکید دارد که گفتار نیز نوعی فعالیت یا بخشی از زندگی است"­»­(همان: ٢٠٢). باید توجه داشت که گفتار، تنها بخشی از زبان است؛ لذا افزون بر تلقی هایدگری زبان، باید اذعان داشت که، این "کلیت بی­کم و کاستِ حیاتِ نوع انسان" است که زبانش می­خوانیم.

مطالعات زبان­شناختی را در دو دیدگاه ذاتی­گرایی  Innatismو تجربه­گرایی Empiricism دسته­­بندی نموده­اند. بنابر ذاتی­گرایی «­کودک با دانشی از پیش تعیین شده (به زعم افلاطون، دانش صور آرمانی) به دنیا می­آید. ولی برخلاف افلاطون، از آرای ارسطو چنین استنباط می­شود که ذهن نوزاد مانند "لوحی نانوشته" Tabul Rasa است؛ یعنی کودک در هنگام تولد فاقد هر نوع دانشی­ست و دانش از طریق تجربه در ذهن او "حک" می­شود»­(چپمن، ١٣٨٤: ٢٥٥). «مطالعه زبان، تاریخی طولانی و غنی و چند هزار ساله دارد. با این فرض، که "زبان بهترین آینه ذهن بشر است"­ (لایب نیتس)، مطالعه زبان را اغلب تحقیق در مورد ماهیت ذهن و تفکر دانسته­اند. تصور رایج این بود که از نظر جوهر دستور زبان در همه زبان­ها یکی است. اگرچه به طور اتفاقی تفاوت­هایی وجود دارد (راجر بیکن)»(چامسکی، ١٣٨٠: ٢٩). در دوره معاصر، چامسکی هم­چون متفکری ذات­گرا، با تاکیدی بر "وجود شباهت­ها و جهانی­های زبانی" Language Universal معتقد است که «همه زبان­های طبیعی به هنگام مقوله­بندی واژگانی یا تولید ساختاری دستوری، از قواعد مشترکی پیروی می­کنند. باید به خاطر داشت که مبحث جهانی­های زبانی از دیدگاه زبان­شناسانی چون چامسکی هیچ ارتباطی با واژه­ها یا فهرستی از آن­ها که معمولاً در کلاس­های زبان آموزش داده می­شوند، ندارد. منظور چامسکی از زبان، دستور زبان است ­که قواعد جمله­سازی را در بر می­گیرد. او در این خصوص اعتقادی به ذاتی­بودن دانش واژ­گانی ندارد، زیرا درهر حال، کودک به طور بالقوه می­تواند هرزبانی را بیاموزد؛ پس جهانی­های زبانی باید قواعدی باشند که ساخت­ زبان­ها را شکل می­دهد­(چپمن، ١٣٨4: 282-281). از منظر چامسکی «این دستور جهانی را می­توان به عنوان توصیف استعداد زبانی به طور ژنتیکی تعیین شده در نظر گرفت»­(­چامسکی، ١٣٨٠: ٣٠). این دستور زبان جهانی، همان توانشCompetence  عام انسانی است؛ که بازی­های زبانی گونه­گونی از آن حادث گشته است. این بازی­ها از تنوع زبانی گرفته تا انواع ژانرها از جمله، زبان (های) دینی را شامل می­شود.

زبان دین وایمان «نه زبان استدلال و برهان منطقی است و نه زبان آزمون و تحقیق علمی و تجربی. البته زبان دین نیز دلالت­ها و استدلال­های خاص خودش را دارد و قضایای آن به نوبه خود معقولیت دارند، بی­معنی و غیرمنطقی نیستند، اگر همه دلالت و منطق را به نوع خاص علمی یا فلسفی آن محصور نکنیم. برای مثال در زبان قرآن نمونه­های زیبایی از جدل و بحث و لحن و استدلال هست و آشکارا به علم و تفکر و تعقل و برهان فرا می­خواند ولی این همه غیر از زبان منطق و استدلال و علم به معنی خاص آن­هاست»­(فراستخواه، ١٣٧6: 16-15).

بررسی کتب مقدس بیانگر توجه خاص و دیرین ادیان به "زبان" است. انجیل یوحنا با این آیات شروع می­شود: «در ابتداء کلمه بود و کلمه نزد خدا بود* همان در ابتداء نزد خدا بود* همه چیز به واسطه او آفریده شد و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت»­(کتاب مقدس، انجیل یوحنا، باب اول). این توجه قدسی به زبان، به­ ویژه در متن قرآن مجید بیشتر خود را می­نمایاند. شروع تنزیل با این آیات است: «­اقراء باسم ربک الذی خلق»­(العلق/ ١). علاوه­بر این نخستین آیات وحی؛ طرح و تبیین پاره­ایی از امور در قرآن با محوریت "زبان" صورت گرفته است؛ که در ادامه بدان پرداخته خواهد شد. این امر به ویژه با توجه به معنای لغوی قرآن­، یعنی "­خواندن­"،  بنیادی عمیق­تر پیدا می­نماید.

این نوشتار، با تلقی منشاء قدسی برای زبان؛ به تأسی از هایدگر، نه تنها زبان را "خانه هستی"؛ بلکه "­کلیت بی ­کم و کاستِ حیاتِ نوع انسان" دانسته و هم­چون ادگار مورن، بر نقش ویژه زبان در پیدایی و شکل­گیری انسان تاکید می­ورزد. با توجه به فرضیه این پژوهش (محوریت زبان در قرآن) از سویی در صدد فهم و بیان ویژگی این محوریت و بررسی تفاوت ­شناختی آن با تلقی پست­مدرن زبان است. از دیگر سوی، به دنبال کشف شواهدی بر جدایی­گزینی ساختارشکنانه قرآن با بازی­های زبانی عرب است.

هر کنکاشی در آثار ایمانی، ضمن راهیابی بر زبان و معرفت ایمانی؛ کوششی در اخذ آموزه­هایی ایمانی به منظور اصلاح امور است، این امر به معنی مراجعت به منابع فرهنگ بومی است.

 

پرسش­های مطالعاتی                 

در ادامه، ابتدا پرداختی واژه­شناختی بر لسان (عنصری کلیدی از ترمینولوژی قرآن) داشته و بعد بر اساس پرسش­های مطالعاتی زیر، در دو گام توصیفی و تحلیلی- تأویلی پیش خواهیم رفت:

الف) پرسش­های گام توصیفی:

1. در قرآن چه تعداد آیه حاوی "لسان" (لسان، لساناً، لسانک، لسانی، السنة، السنتکم و السنتهم) وجود دارد؟ ؛ 2. آیات استخراجی مبتنی بر "لسان" و مشتقاتش، با مقوله­بندی پسین در کدام مقولات، قابل طبقه­بندی می­باشند؟؛ 3. آیات استخراجی طبقه­بندی شده در کدام طبقات موضوعی، فراوانی درخور توجهی دارند؟؛ 4. در آیات استخراجی طبقه­بندی شده، تبیین کدامین امور بر اساس زبان (لسان) صورت گرفته است؟

 

ب) پرسش­های گام تحلیلی- تأویلی:

1. آیه­های قرآنی مبتنی بر لسان، راهنمون کدام ویژگی­های زبان است؟ 2. در آیه­های قرآنی مبتنی بر لسان، بنیاد زبانی تنزیل وحی چگونه تصویر شده است؟ 3. آسیب­شناسی قرآنی زبان، در آیه­های مبتنی بر لسان، بیانگر کدام آسیب­هاست؟ 4. فراونی در­خور توجه آیات مرتبط با تنزیل وحی و رسالت رسولان و بخشی از تبیین­های زبانی قرآن، راهنمون استنباط کدام ویژگی قرآن است؟ 5. با توجه به اهمیت زبان (لسان) در قرآن و نیز با توجه به تاکیدات مکرر قرآن مبنی بر نزول قرآن به لسان عرب، آیا در آیات مورد بررسی شواهدی مبنی بر استیلا­­بخشی زبان عربی بر عجم وجود داد؟ 6. آیا تنزیل قرآن به زبان عربی (و تاکید بر این ویژگی)، به معنی: مطابقت قرآن با ساخت فرهنگی، زبانی (سبکی­، لغوی ­/ گرامری) عربی است­؟ تایید و بازتولید ساخت فرهنگی، زبانی (سبکی­، لغوی­ /­ گرامری) عربی است؟ 7. تفاوت عمده زبان محوری قرآن با زبان محوری پست­مدرن چیست؟

 

واژه­شناسی لسان

زبان در لغت عرب مترادفات زیادی دارد. خزّان[3]  «­تَبَاب، ذَبذَب، سِحل، شاهد، طاقور، عصا، لِسن، لسان، لغت، لَغم، لَقلَق، لهجَه، مِدرَب، مِذوَر، مِسرَد، مَضَرّت، مِفصَل، مِقوَل و مَنمُول»(­بنی­هاشمی خوانساری، ١٣٨٩: ٩٠٥). بر این مجموعه لغات، واژه­های نطق و مشتقاتش، و "­بیان­" (با مشتقاتش) را نیز که در ترمینولوژی قرآن جایگاه ویژه­ایی دارند، باید افزود. البته «­"بیان­" به معنی کشف و از نطق اعم است و اسم مصدر نیز می­آید. "­هذا بیان للناس و هدی: این کلام و سخنی روشن است برای مردم­"­(آل­عمران/ ١٣٨). "­خلق الانسان علمه البیان­: انسان را آفرید و به او بیان و کشف ما فی الضمیر را تعلیم کرد­"­(رحمن/ ٤)»(­قرشی، ١٣٦1: 259-1). البته واژه­های دیگری از جمله "قول" و مشتقاتش نیز هست که به نظر می­رسد به همراه انواعی از ضمایر؛ بیشتر بیانگر فعل سخن گفتن می­باشد. از این میان "­لسان، نطق، لغت و لهجه­" به طور صریح رهنمون معنای فرهنگی زبان بوده و با نظریاتی که به اختصار در بخش چارچوب نظری فوق آمد؛ می­توان درخصوص­شان تخیلاتی جامعه­شناختی نمود. به نظر می­رسد در ترمینولوژی قرآن نیز واژه "­لسان­" درمقایسه با واژه­های "نطق، لغت و لهجه"، بیانی صریح­تر و رساتر برای زبان درمعنای فرهنگی آن است[4] ؛ زیرا این ترم با ترکیبی از واژه عربی در قرآن به کار بسته شده؛ اما گویا سایر مترادفات ذکر شده در فوق با چنین ترکیبی به کار نرفته­اند. البته حکم کلی در این خصوص مستلزم کنکاشی مستقل است.

 

الف) گام توصیفی پژوهش:

در قرآن چه تعداد آیه حاوی "لسان" (لسان، لساناً، لسانک، لسانی، السنة، السنتکم و السنتهم) وجود دارد؟؛ آیات استخراجی مبتنی بر "لسان" و مشتقاتش، با مقوله­بندی پسین در کدام مقولات، قابل طبقه­بندی می­باشند؟؛ مطالعه حاضر براساس مجموعه آیات حاوی واژه "­لسان" و پرسش­های معرفی­شده گام توصیفی شکل یافته است. در این آیه­نگاری موضوعی، ٢٤ آیه حاوی واژه "لسان" (لسان، لساناً، لسانک، لسانی، السنة، السنتکم و السنتهم) استخراج شد. بررسی و تامل در داده­های حاصل از آیه­نگاری منجر به مقوله­بندی پسین آیات گردید، در نتیجه آیات استخراجی ابتدا به طبقات مفهومی سیزده­گانه به شرح زیر مرتب شد:

 

  آیه­نگاری مبتنی بر مقوله­بندی پسین (سطح اول) آیه­های قرآنی "لسان"

١. زبان، مخلوق الهی: «الم نجعل له عینینن* و لساناً و شفتین* و هدیناه النجدین: آیا ما به او دو چشم عطا نکردیم؟ و زبان و دو لب به او ندادیم؟ و راه خیر و شر را به او ندادیم؟»­(بلد/ ١٠-٨). 

٢. زبان صدق: طلب استمرار در زبان صدق آیندگان (فرایند گفتمان صدیقین): و اجعل لی لسان صِدقٍ فی الأخِرین[5] : در خصوص من (رسالتم) قرار ده زبان صدق و راستی در آیندگان­(شعرا / ٨٤).   

٣. زبان صدق (رحمت بلند­مرتبه الهی): «و وهبنا لهم من رحمتنا و جعلنا لهم لسان صِدقٍ عَلِیًّا: و بخشیدیم مر ایشان را از رحمت خود و گردانیدیم برای ایشان زبان صدق و راستی که بلند است»­(مریم/ ٥٠).    

٤. شهادت زبان: «یوم تشهد علیهم السنتهم و ایدیهم و ارجلهم بما کانوا یعلمون: بترسید از روزی که زبان و دست و پای ایشان بر اعمال آن­ها گواهی دهد»(نور/ ٢٤).

٥. اختلاف و تکثر زبانی به منزله آیت الهی:«و من آیاته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتکم و الوانکم ان فی ذلک لایات للعالمین: و از آیت­هایش آفریدن آسمان­هاست و زمین و اختلاف زبان­های شما و رنگ­های شما و به درستی که در آن هر آینه آیتهاست برای دانایان»(روم/ ٢٢).

٦. زبان رسالت: زبان اقوام: «و ما ارسلنا من رسولٍ الا بلسان قومه لیبین لهم فیضل الله من یشاء و یهدی من یشاء و هو العزیزالحکیم: و ما هیچ رسولی در میان قومی نفرستادیم مگر به زبان آن قوم تا بر آن­ها بیان کند و بر امت اتمام حجت شود. آن­گاه خدا هر که را خواهد به ضلالت وا ­می­گذارد و هر که را خواهد به هدایت می­رساند و او خدای مقتدر داناست و همه کارش از روی حکمت است»(ابراهیم / ٤).

٧. زبان قرآن، زبان عربی مبین (روشن): «و انه لتنزیل رب العالمین. نزل به الروح الامین* علی قلبک لتکون من المنذرین* بلسان عرب مبین: و این قرآن به حقیقت از جانب خدا نازل شده. جبرئیل روح­الامین نازل گردانید و آن را بر قلب تو فرود آورده تا به حکمت و اندرزهای آن خلق را متذکر ساخته و از عقاب خدا بترسانی. به زبان عربی مبین (روشن / فصیح)­»(شعراء / ١٩٥­–١٩٢).

«و لقد نعلم أنهم یقولون إنهم یقولون إنما یعلمه بشرلسان الذی یلحدون إلیه أعجمی و هذا لسانٌ عربیٌ مبینٌ: ما کاملاً آگاهیم که کافران معاند می­گویند، آن کس که مطالب این قرآن را به رسول می­آموزد بشری است اعجمی غیر­فصیح (مقصودشان بلعام ترسا یا عایش یا غلام رومی یا سلمان فارسی بود) و رسول (پس از آموختن مطلب) این قرآن را به زبان عربی فصیح درآورده (و به خدا دروغ بندد)­»(نحل/ ١٠٣). 

«و من­ قبله موسی إماماً و رحمة و هذا کتاب مصدقٌ لساناً عربیاً لینذرالذین ظلموا و بشری للمحسنین: و پیش از قرآن کتاب تورات بر موسی که امام و پیشوای مهربان خلق بود نازل گردید و این کتاب قرآن مصدق کتب آسمانی پیشین به زبان فصیح عربی نازل شد تا ستمکاران را بترساند و نیکوکاران را بشارت دهد»(احقاف/ ١٢).

٨. زبان موسی و هارون (عقدة زبان / فصاحت): «و احلل عقدة من لسانی: و عقده را از زبانم بگشا» (طه / ٢٧).

«و یضیق صدری و لا ینطلق لسانی فأرسل الی هارون: و از کفر آن­ها دلتنگ شوم و عقده زبانم به هدایت آنان باز نگردد، پس هارون برادرم را نیز با من به رسالت بفرست»(شعرا / ١٣).             

«و أخی هارون هو أفصح منی لساناً فأرسله معی ردءً ایصدقنی إنی أخاف أن یکذبون: و برادرم هارون را نیز که ناطقه­اش فصیح­تر از من است با من یار و شریک در کار رسالت فرما تا مرا تصدیق و ترویج کند که می­ترسم این فرعونیان مرا تکذیب رسالتم کنند»­(قصص/ ٣٤).        

٩. زبان محمد (سهل و آسان / زبان رسالت و فصاحت): «فإنما یسرنه بلسانک لتبشر به المتقین و تنذربه قوماً لدّا: ما حقایق این قرآن را تنها به زبان تو سهل و آسان کردیم تا به آن اهل تقوی را بشارت دهی و معاندان را بترسانی»(مریم / ٩٧).

«فإنما یسرنه بلسانک لعلهم یتذکرون: و ما این قرآن را به زبان تو آسان کردیم تا مگر خلقان متذکر حقایق آن شوند»­(دخان / ٥٨).

«لا تحرک به لسانک لتعجل به* ان علینا جمعه و قرانه* فاذا فاتبع قرانه* ثم ان علینا بیانه: با شتاب و عجله زبان به قرائت قرآن مگشای که ما خود قرآن را مجموع و محفوظ داشته و بر تو فراخوانیم و آنگاه که برخواندیم تو پیرو قرآن باش، پس از آن بر ماست که حقایق آن را بر تو بیان کنیم»­(القیمة / ١٨-١٦).

١٠. لعنت، نتیجه نافرمانی و سرکشی:«لعن الذین کفروا من بنی­إسرائیل علی لسان داود و عیسی ابن مریم ذلک بما عصواوّ کانوا یعتدون: کافران بنی­اسرائیل به زبان داود و عیسی ­ابن­ مریم از آن لعنت کرده شدند که نافرمانی خدا نمودند و از حکم حق سرکشی کردند»(مائده/ ٧٨).             

١١. خشونت زبانی (منافقان):«اشحّۀ علیکم فاذآ جاء الخوف رأیتهم ینظرون الیک تدور اعینهم کالّذی یغشی علیه من الموت فاذا ذهب الخوف سلقوکم بالسنتۀٍ حداد اشحّۀً علی الخیر اولئک لم یومنوا غاحبط الله اعمالهم و کان ذلک علی الله یسیراً: آن­ها به هر نوع کمک مالی و غیره بر شما مومنان بخل می­ورزند و اگر جنگ و خطری پیش آید آن­ها را چنان بینی که از شدت ترس بر تو با چشمی که از بیم دوران می­زند نگاه می­کنند، مانند کسی که از سخن مرگ حال بیهوشی به او دست دهد و باز وقتی که جنگ و خطر برطرف شد سخت با زبان تند و گفتار خشن با کمال حرص و بخل مطالبه غنیمت می­کنند، اینان هیچ به خدا ایمان نیاورده­اند خدا اعمال­شان را محو و نابود می­گرداند و این بر خدا آسان است»­(احزاب / ١٩).

١٢. خشونت زبانی (کافران):«ان یثقفوکم یکونوا لکم اعدءً و یبسطوآ الیکم ایدیهم و السنتهم بالسوءِ و ودّوا لو تکفرون: هرگاه آن­ها بر شما تسلط یابند باز همان دشمن دیرینید هرچه بتوانند به دست و زبان بر عداوت شما می­کوشند و چقدر دوست می­دارند که شما باز کافر شوید»­(الممتحنه / ٢).

١٣. دروغ (آنان که برخدای خود دروغ بستند: ازاهل کتاب، گروهی از یهود، مشرکان، منافقان؛ اعراب بادیه منافق با دل و زبانی ناهمسان): «و ان منهم لفریقاً یلون السنتهم بالکتاب لتحسبوه من الکتاب و ما هو من الکتاب و یقولون هو من الکتاب و یقولون هو من عندالله و ما هو من عندالله و یقولون علی الله الکذب و هم یعلمون: همانا برخی از اهل کتاب قرائت کتاب آسمانی را تغییر و تبدیل می­دهند تا آن­چه از پیش خود خوانده­اند از کتاب خدا محسوب دارند و هرگز آن تحریف شده از کتاب خدا نخواهد بود و گویند این آیات از جانب خدا نازل شده درصورتی که هرگز از جانب خدا نیست و با آن­ که می­دانند به خدا دروغ می­بندند»(آل­عمران­/ ٧٣). «من الذین هادوا یحرفون الکلم عن مواضعه و یقولون سمعنا و عصینا و اسمع غیرمسموع و راعنا لیاً بالسنتهم وطعنا فی الدین: گروهی از یهود کلمات خدا را از جای خود تغییر داده و می­­گویند فرمان خدا را شنیده و از آن سرپیچیم و گویند بشنو که کاش تا شنوا باشی و گویند ما را رعایت کن و گفتارشان زبان بازی و طعنه و تمسخر به دین­است و اگر به احترام گفتندکه ما فرمان حق را شنیده و تو را اطاعت­کنیم و توسخن ما را بشنو و به حال ما بنگر هرآینه آنان را نیکوتر بود و به صواب نزدیک­- ­تر و لیکن خدا آن­ها را چون کافر شدند لعنت کرد که به جز اندکی از آن­ها ایمان نمی­آورند»(نساء/ ٤٦). «و یجعلون لِلّه ما یکرهون و تصف السنتهم الکذب ان لهم الحسنی لاجرم ان لهم الناروانهم مفرطون: و این مشرکان آن­چه را که برخود نمی­پسندند از دروغ به خدا نسبت می­دهند و تصور می­کنند که باز عاقبت نیکو دارند در صورتی که محققاً کیفر آن­ها آتش دوزخ است و زودتر از دیگران هم به دوزخ می­روند» (نحل/ ٦٢). «و لا تقولوا لما تصف السنتکم الکذب هذا حلل و هذا حرام لتفتروا علی الله الکذب ان الذین یفترون علی الله الکذب لا یفلحون: و شما از پیش خود به دروغ چیزی را حلال و چیزی را حرام کرده و به خدا نسبت دهید تا بر خدا دروغ بندید که آنان که بر خدای خود دروغ بستند هرگز روی رستگاری نخواهند دید»­(نحل / ١١٦). «إذا تلقونه بألسنتکم و تقولون بأفواهکم ما لیس به علم و تحسبونه هینا و هو عندالله عظیم: زیرا شما آن سخنان (دروغ) منافقان را از زبان یکدیگر تلقی کرده و حرفی بر زبان می­گویید که علم به آن ندارید و این کار را سهل و کوچک  می­پندارید در صورتی که نزد خدا بسیار بزرگ است»­(نور / ١٥). «سیقول لک المخلقون من الاعراب شغلنا اموالنا و اهلونا فاستغفرلنا یقولون بالسنتهم ما لیس فی قلوبهم قل فمن یملک لکم من الله شیئاً ان اراد بکم ضرّا او ارادبکم نفعاً بل کان الله بما تعملون خبیراً: اعراب بادیه که از حضور در جنگ­ها و در سفر فتح مکه تخلف می­ورزند برای عذر و تعلل خواهند گفت که ما را محافظت اهل بیت و اموالمان از آمدن در رکابت بازداشت، اینک از خدا بر گناه ما آمرزش طلب، این مردم منافق چیزی که هیچ به دل عقیده ندارند به زبان می­آورند، به آن­ها بگو اگر خدا اراده کند که ضرر یا نفعی به شما رساند آن کیست که خلاف آن کاری تواند کرد بلکه خدا به هر چه می­کنید آگاهست»­(فتح­ / ١١).

با توجه به آن­چه گذشت؛ فراوانی آیات در طبقات مفهومی تعریف شده به شرح جدول ذیل است:

 

جدول شماره (1): فراوانی آیات در طبقات مفهومی

فراوانی (F) آیات

طبقات مفهومی آیات در مقوله­بندی پسین (سطح اول)

1

زبان، مخلوق الهی / شهادت زبان (حساسیت، توانش) ­/اختلاف و تکثر زبانی به منزله آیت الهی  /زبان رسالت: زبان اقوام /  لعنت، نتیجه نافرمانی و سرکشی/ خشونت زبانی: منافقان/خشونت زبانی: کافران

2

زبان صدق (رحمت بلند­مرتبه الهی)­، زبان صدق: طلب استمرار در رحمت بلند­مرتبه الهی (فرایند گفتمان صدیقین)   

3

زبان محمد (سهل و آسان) / زبان قرآن، زبان عربی مبین (روشن)­/  زبان موسی و هارون (عقده / فصاحت)

6

دروغ (آنان که بر خدای خود دروغ بستند: از اهل کتاب، گروهی از یهود، مشرکان و منافقان) (اعراب بادیه منافق با دل زبانی ناهمسان)

 

آیات استخراجی طبقه­بندی شده در کدام طبقات موضوعی، فراوانی در خور توجهی دارند؟

هم ­چنان­ که از جدول فوق مشهود است؛ از بین مجموعه سیزده­گانه مقولات حاصل از مقوله­بندی پسین (سطح اول)،که شرح آن گذشت؛ در طبقه موضوعی "دروغ" [دروغ (آنان که بر خدای خود دروغ بستند: از اهل کتاب، گروهی از یهود، مشرکان و منافقان) (اعراب بادیه منافق با دل و زبانی ناهمسان)]، بالاترین فراوانی (6=F) دیده می­شود. "دروغ" درتقابل با آیات مبتنی بر "زبان صدق" قرارمی­گیرد. زبان صدق (گفتمان صدقین)، متکی بر بنیاد قدسی زبان است. در آیه ٨٤ سوره شعراء، ابراهیم از حضرت حق طلب استمرار رسالتش در زبان صدق آیندگان دارد. آیه ٥٠ سوره مریم، ضمن ترسیم خط سیر صدیقین (ابراهیم، اسحق، یعقوب و ...)؛ خبری از اجابت طلب و استمداد ابراهیم و استمرار رسالت وی در زبان صدق آیندگان است. پنج آیه از شش آیه مرتبط با طبقه مفهومی دروغ، حاوی اشاراتی بر تحریف شرایع و دروغ بستن به خداوند توسط بخشی از اهل کتاب، گروهی از یهود، مشرکان و منافقان است. این فراوانی (5=F) مشتمل بر اقشار گونه­گون تحریف­گرانی است که با "لسان کذب"، به خداوند دروغ بسته و شرایع را تحرف نمودند. ششمین آیه استنادی (فتح / ١١) در خصوص دروغ­ورزی اعراب بادیه­نشین منافق و فرصت­طلبی است که با دل و زبانی ناهمسان، کوتاهی خود را در همراهی پیامبر توجیه کرده و به دروغ طلب آمرزش داشتند. در هر یک از طبقات "زبان محمد (سهل و آسان)­/ زبان قرآن، زبان عربی مبین (روشن)­/ زبان موسی و هارون (عقده/ فصاحت)"، فراوانی آیات مرتبط (3=F) است. طبقه مفهومی "زبان صدق (رحمت بلند­مرتبه الهی/ طلب استمرار در رحمت بلند­مرتبه الهی: فرایند گفتمان صدیقین)­" با دو آیه (2=F)، درسومین مرتبه توجه آیات مبتنی بر"لسان" قرار گرفته است. طبقات مفهومی "زبان، مخلوق الهی/ شهادت زبان (حساسیت، توانش)­ / اختلاف و تکثر زبانی به منزله آیت الهی/ زبان رسالت: زبان اقوام/ لعنت، نتیجه نافرمانی و سرکشی/ خشونت زبانی: منافقان/ خشونت زبانی: کافران" هر­ کدام با یک آیه (1=F) در چهارمین ردیف توجه قرار گرفته است.

در آیات استخراجی طبقه­بندی شده، تبیین کدامین امور بر اساس زبان (لسان) صورت گرفته است؟

با مقوله­بندی پسین سطح دوم، مفاهیم ابداعی مقوله­بندی سطح اول به نسبت اشتراکاتشان در طبقات مفهومی عام­تر "آسیب­شناسی ­زبان، توانش ­زبان، زبان و پیامبران و متافیزیک زبان" قرار داده شد و نتایج زیر به دست آمد: رویکرد آسیب­شناختی قرآن در آیات "لسان"، از فراونی (8=F) [دروغ / خشونت زبانی: منافقان / خشونت زبانی: کافران] برخودار بوده؛ و حتی با افزودن سه آیه با موضوعیت زبان موسی و هارون (عقده / فصاحت)، می­تواند از فراوانی (11=F) برخوردار گردد. البته ویژگی زبانی موسی، هم­چون ضعف و محدودیتی است که با آسیب­های زبانی دروغ و پرخاشگری قابل قیاس نیست. زیرا درجه معنایی آسیب در مقوله "آسیب­های زبانی" هم­چون بزهی زبانی منظور نظر بوده که برعکس ضعف زبانی موسی گونه­ایی ناتوانی فیزیکی یا فرهنگی است و از آن­جایی­که توانش هارون را تداعی می­کند؛ لذا در شمار آیات توانش زبان گنجانده شد. در کنار پرداختن به ضعف زبان، توجه به "توانش زبان" [شهادت زبان (حساسیت، توانش)­/ لعنت، نتیجه نافرمانی و سرکشی/ زبان محمد (سهل و آسان) ­/ زبان قرآن، زبان عربی مبین (روشن)­/ زبان موسی و هارون (عقده / فصاحت)] نیز با فراوانی (13=F) مشهود است؛ "زبان و پیامبران" از فراوانی (13=F) [زبان محمد (سهل و آسان)­/ زبان قرآن، زبان عربی مبین (روشن)­/ زبان موسی و هارون (عقده / فصاحت)­/ زبان رسالت: زبان اقوام­/ لعنت، نتیجه نافرمانی و سرکشی­/ زبان صدق (رحمت بلند­مرتبه الهی)­/ زبان صدق: طلب استمرار در رحمت بلند­مرتبه الهی (فرایند گفتمان صدیقین)] برخوردار است. طبقه مفهومی "متافیزیک زبان" [منشاء الهی زبان / منشاء الهی تکثر زبانی] نیز فراوانی (2=F) دارد. هم­چنان که مشهود است، در این مقوله­بندی (سطح دوم)، پاره­ایی از آیات در بیش از یک مقوله جای گرفته­اند.

جدول شماره  (2): فراوانی آیات در طبقات مفهومی

فراوانی (F)آیات

طبقات مفهومی آیات در مقوله­بندی پسین (سطح دوم)

13

زبان و پیامبران / توانش زبان

8

آسیب­شناسی زبان

2

متافیزیک زبان

 

ب) گام تحلیلی - تأویلی پژوهش (تحلیل محتوای آیات لسان):

درگام توصیفی با آیه­نگاری­لسان، بعدی از ابعاد قرآن پدیدار گشت. اینک، با رویکرد تحلیلی– تاویلی، به منظور جستجوی پاسخ­ (هایی) برای پرسش­های مطالعاتی این گام، در صدد رسوخ بر لایه­های زیرین معانی قرآنی هستیم. آرا و اقوال گونه­گونی در خصوص معانی تودرتوی قرآن در دست است؛ از جمله حضرت علی ­بن ­ابیطالب (ع) فرموده است: «هیچ یک از آیات قرآنی نیست که چهار معنی نداشته باشد: ظاهر، باطن، حد و مطلع. ظاهر برای تلاوت است؛ باطن برای فهمیدن؛ حد، احکام حلال و حرام است و "مطلع"، امری است که مشیت خدا بر آن است تا آن را به وسیله هر آیه در انسان تحقق بخشد»(هانری کوربن، ١٣٧١: 16).

آیه­های قرآنی مبتنی بر لسان، راهنمون کدام ویژگی­های زبان است؟

بنیاد زبان در"فلسفه قرآنی زبان" امری الهی است. طبق آیات ١٠-٨ سوره بلد، خلقت و پدیداری "لسان"، معطوف خداوند است. در این آیات، زبان (لساناً و شفتین) درکنار دیگر عضو و قوه انسانی (چشم / دیدن) نه تنها بیانگر ساحت فیزیکی این اندام­ها و قواست؛ بلکه به نظر می­رسد بیشتر معطوف ساحت فرهنگی این اندام­ها (به ویژه زبان) است. از این­رو دراین فلسفه زبانی، فرهنگ بهره­ایی قدسی نیز خواهد داشت. بر­ عکس، بنیاد زبان (فرهنگ) در جامعه­شناسی و زبان­شناسی امری مادی بوده و عمدتاً تبیین پیدایی آن صبغه اجتماعی– اقتصادی دارد.

زبان با منشاء قدسی و الهی­اش حافظه صادق جمعی– تاریخی است. علی­رغم کاربست شایع غیر رحمانی زبان؛ توسط کافران عاصی سرکش، دروغ پیشه­گانی از اهل کتاب، مشرکان و منافقان (خشونت، دروغ و ...)؛ تاریخ، شاهد استمرار گفتمان صدیقین است؛ اگرچه این استمرار به تأسی از وحی (اشاره سریع و کلام خفی)، خفی است و گریزپای[6] . در چنین بستر معنایی و مفهومی، آیه ٨٤ سوره شعراء، بیانی از استدعای ابراهیم مبنی بر استمرارش در زبان صدق و راستی آیندگان است. در این طلب ابراهیمی، خوف و دلهره­ایی از رخنه تحریف­ساز دروغ پیشه­گان بر رسالت توحیدی­اش نهفته است. زبان صدق و راستی، که رحمت بلندمرتبه الهی بر پیامبران (ابراهیم، اسحق، یعقوب و ...) است­(مریم/ ٥٠)؛ خبری از اجابت استدعای ابراهیم نیز می­باشد.

آیه ٢٤ سوره نور، زبان (و نیز دست و پای انسان) را هم فاعل (افعال انسانی) و هم شاهد (انسانی) صادق افعال انسان معرفی می­نماید: (بترسید از روزی که زبان و دست و پای ایشان بر اعمال آن­ها گواهی دهد).[7]  این ­آیه، ضمن این­­که مباحث امروزین "زبان­بدن"Body Language را تداعی می­نماید؛ فونکسیونی علاوه و حتی فوق طبیعی، برای زبان و هم­چنین سایر اعضای بدن انسانی را نیز می­تواند تداعی نماید. طرح چنین فونکسیونی می­تواند مبنای تخیل فرضیاتی برای پژوهش­های تجربی– قرآنی در علوم زیست­شناسی، فیزیک و ... باشد.  

در هستی­شناسی قرآنی هر امری از جمله زبان، آیت و نشانه­ایی الهی است. طبق آیه ٢٢ سوره روم، واقعیت­های زبانی از جمله اختلاف زبان­ها (تکثر زبانی) نیز آیت و نشانه­ایی الهی است. طرح چنین معانی، دخولی بر متافیزیک زبان است. متافیزیک­شناسی زبان در مرکز تبیین­های زبانی ادیان بوده است، به طوری­ که کتاب مقدس، با بیانی عمیق­ کلمه را هم­چون انیس ­الاولین حضرت حق و جوهره پدیدارها معرفی می­نماید (در ابتداء کلمه بود و کلمه نزد خدا بود ...).

در آیه­های قرآنی مبتنی بر لسان، بنیاد زبانی تنزیل وحی چگونه تصویر شده است؟

آیه ٤ سوره ابراهیم، زبان رسالت و تنزیل وحی را متناسب با زبان مادری هر رسولی (و امتش) دانسته و در نتیجه از منظر قرآن، زبان (فرهنگ) و قوم برگزیده­ایی وجود ندارد و هرگونه ادعای مبتنی بر تقدس زبانی خاص و برگزیدگی فرهنگی– نژادی و کشمکش­های ناشی از این ادعاها در تقابل با امر قدسی و آیات الهی است.

آیات ١٩٥-١٩٢ سوره شعراء، با برجسته­تر نمودن ویژگی فصاحت و روشنی زبان عربی (عربی مبین)­؛ بر قالب زیبایی­شناختی و زمینه زبانی قرآن اشاره و تاکید دارد. البته «قریحه لغوی عرب در هیچ زمانی مانند قرن بعثت فروزان نبوده و فیضان نداشت شعرای نامی و خطبای ممتاز همگی در این قرن بوده­اند. قهرمانان میدان بلاغت و سخنوری در این عصر به هنرنمائی پرداخته­اند. همه جا گفتگو از شعرا و خطبا بود؛ با حافظه قوی که داشتند اشعار و خطب را حفظ نموده در مجالس خود می­خواندند و لذت می­بردند و به هیجان       می­آمدند»(شریعتی، ١٣٤٩: 420). این شیفتگی تازیان نسبت به سخن و شیوایی بیان توأم با خودشیفتگی قومی نیز بود؛ به طوری که آن­ها دیگران را عجم (گنگ) و خود را عرب نامیدند، «چون معنی اعراب و تعریب (مصادری­که از عرب گرفته شده) فصاحت و روشنی سخن و تهذیب گفتار از غلط و زیبایی و نیکویی بیان است و به همین نظر حرکات و سکناتی را که تلفظ صحیح حروف و الفاظ را روشن می­کنند اعراب می­نامیدند و لفظ اعجام ضد اعراب است، از عجمه به معنی لکنت و ابهام و گرفتگی در سخن و اعجم به انسان گنگ و حیوانات زبان بسته گفته می­شود»­(شریعتی، ١٣٦٥: 10).

عنصر زبانی (عربی مبین) مورد اشاره آیات ١٩٥-١٩٢ سوره شعراء، در پرتو آیه ٤ سوره ابراهیم، بار معنایی دیگری نیز پیدا می­کند؛ از آنجایی­­که رسول هر قومی به زبان آن قوم برانگیخته می­شود؛ لذا قرآن نیز به زبان عربی نازل گردیده است.

آیه ١٠٣ سوره نحل، حاوی گزارشی از واکنش بخشی از مخاطبین (عصر بعثت) قرآن است؛ بدین مضمون که برخی محتوای قرآن را غیرعربی یعنی عجمی دانسته و مدعی شده بودندکه حضرت محمد بن­­عبدالله (ص) تنها فصاحت عربی را به محتوای غیر بومی (غیر عربی) قرآن بخشیده است. این مدعای معاندان با اتکا بر روابط علت و معلولی مادی، بنیادی پوزیتیویستی داشته و اساس تربیت و اجتماعی شدن را مطلقاً اجتماعی می­داند. حال آن­که در تصور توحیدی حداقل به اقتضای تنزیل وحی به زبان رسول هر قومی، زبان (فرهنگ) بشری به طور مستقیم تحت تاثیر امر قدسی است؛ در نتیجه از این منظر همان ­طور که قبلاً نیز ذکر شد؛ تربیت و اجتماعی شدن از منظر معرفت قرآنی، حتی به مفهوم جامعه­شناختی آن بهره­ایی آسمانی نیز خواهد داشت. البته باید افزود که مقدمه ادعای آنان (معاندان) یعنی "غیر بومی– عربی" بودن محتوای قرآن تنزیلی، امری غیر قابل انکار است؛ اما آن­چه درخور تنقید است نتیجه­گیری آنان مبنی بر"عجمی­" بودن قرآن وحیانی و کوشش انسانی در بیان فصیح آن محتوا به زبان عربی است، این نتیجه­گیری نیز از الزامات رویکرد پوزیتیویستی معاندان بود.

آیه ١٢ سوره احقاف، ضمن تاکید بر تنزیل قرآن به زبان عربی، گویا در پاسخ معاندانی که طبق آیه ١٠٣ سوره نحل، تبار محتوایی این کتاب مقدس را عجمی عنوان می­نمودند، قرآن را در ردیف کتب آسمانی پیشین قرار داده و به طور صریح با یادکردن موسی و کتابش تورات، اذهان مومنان را معطوف شجره هویتی و سابقه تاریخی وحی می­نماید. هم­چنین به نظر می­رسد با ذکر ویژگی مهربانی موسی و نمونه­ایی از موضع و کارکرد اجتماعی قرآن (ترساندن ستمکاران و بشارت نیکوکاران) اندیشه توحیدی اهل کتاب و فطرت پاک انسانی را برای مقایسه و ارزیابی عینیت اسلام با مدعای فوق­الذکر سوق می­دهد.

آیه ٢٧ سوره طه، آیه ١٣ سوره شعراء و آیه ٣٤ سوره قصص، بر عقده زبانی موسی و راه حل آن (معاونت برادر فصیحش هارون) اشارت دارند. آیه ٩٧ سوره مریم و آیه ٥٨ سوره دخان، گویا به طور ضمنی مقایسه­ایی بین ویژگی­های زبانی متقابل حضرت موسی (عقده زبانی) و حضرت محمد (توانایی زبانی) است؛ طبق آیات فوق­الذکر، خداوند امر انتقال تنزیل دریافتی (وحی: کلام و تفهیم مخفی) از دل حضرت رسول ­اکرم (ص) به زبان آن حضرت را تسهیل فرموده است؛ تا رسالت حضرت رسول (بشارت و انذار و تذکر) تحقق پذیرد. نکته درخور توجه این­که آیات قرآن با منشاء وحیانی (تعجیل و شتاب و اشاره سریع) خود، در مقام ابلاغ بر انسان­ها با ویژگی­های فصیح و مبین تسهیل گشته؛ تا امر تربیت، که عدم شتاب می­طلبد؛ تحقق یابد. از آن­جایی که فصاحت و عدم عقده زبان، ابعادی متکثر، از جمله فیزیکی، فرهنگی و ... دارد؛ لذا عقده زبانی موسی در ابلاغ وحی و طلب مشارکت برادرش هارون در این امر؛  می­تواند راهنمون تاویلی مبنی بر عدم تمایزگذاری میانه جمعیت سالم و معلول، حتی در امر خطیری نظیر رسالت الهی باشد. در بستر چنین رویکردی است که بلال­ حبشی، علی­رغم تلفظ ناصحیح و غیر متعارف بخشی از حروف؛ به عنوان اولین مؤذن صدر اسلام برگزیده شد. نمونه­هایی از این دست، بیانگر سنتی است که راه را بر، ابرانسان­گرایی­های فاشیستی می­بندد.

به نظر می­رسد آیات ١٨-١٦ سوره قیامت در پرتو آیه ٩٧ سوره مریم و آیه ٥٨ سوره دخان نمونه و مصداقی از حمایت الهی در امر تنزیل وحی و ابلاغ آن است؛ بدین معنی که طبق آیات یاد شده  پیامبر اکرم (ص) از "تعجیل و شتاب" در امر قرائت و خوانش قرآن نهی شده و اطمینان داده می­شود که خداوند خود حافظ قرآن است. هم­چنین به نظر می­رسد این آیات دال بر تاریخی بودن قرآن نیز است؛ بدین معنی که در حکمت الهی تنزیل اجزاء قرآن به مرور و به اقتضای زمان باید صورت گیرد. سبب تعجیل پیامبر اکرم (ص) نیز در امر یاد شده علاوه­ بر شوق دریافت تمام و کمال قرآن، شاید اندیشیدن بر آفات ذهنی (نسیان و ...) و عینی (خطرات و ...) و دلهره ناشی از این ملاحظات بوده است. در نتیجه خداوند ضمن دعوت پیامبر بر صبوری و بردباری در دریافت و ابلاغ دریافت­های آسمانی بر مردم، هم­ چنین با این بیان که "بر ماست که حقایق آن را بر تو بیان کنیم"؛ حلقه دیگری از حمایت الهی در امر تنزیل وحی و ابلاغ آن را روشن می­فرماید؛ بدین معنی که در فهم و تفسیر و یا تأویل قرآن نیز پیامبر اکرم هم­ چنان از پشتیبانی امر قدسی برخوردار بوده است. بحث در خصوص این برخورداری (بنیاد قدسی و اشراقی معرفت و تأویل / هرمنوتیک) مجالی دیگر می­طلبد.

آیه ٧٨ سوره مائده، لعنت بنی­­اسرائیل اززبان داود و عیسی را به سبب نافرمانی بنی­اسرائیل و سرکشی آنان از حکم حق می­داند. آیا این آیه مقایسه کیفر بنی­اسرائیل و معاندان یاد شده عصر بعثت در آیه ١٠٣ سوره نحل می­تواند محسوب گردد؟  

آسیب­شناسی قرآنی زبان، در آیه­های مبتنی بر لسان، بیانگر کدام آسیب­هاست؟

بخشی دیگر از آیات حاوی واژه "لسان" [آیه ١٩ سوره احزاب در ارتباط با خشونت زبانی (پرخاش و تندی زبان منافقان)؛ آیه ٢ ممتحنه در ارتباط با خشونت زبانی (پرخاش و تندی زبان کافران)؛ آیه ٧٣ آل عمران، آیه ٤٦ نساء، آیه ٦٢ و ١١٦ سوره نحل، آیه ١٥ نور و آیه ١١ سوره فتح در ارتباط با دروغ] رویکردی آسیب­شناختی بر زبان است.

وقتی زبان می­تواند شهادت دهد، یعنی ذاتی صادق دارد. ریشه این صدق شاهدانه، بنیاد قدسی زبان است. اما علی­رغم این ذات صادق و بنیاد قدسی، در جریان اجتماعی شدن، فرهنگ هم­چون عرضی بر ذات قدسی زبان سایه افکنده و همین امر منشاء آسیب­هایی (دروغ، ریا، خشونت و ...) در کاربست زبان می­گردد. افزون بر این آسیب­ها، سایه فرهنگ موجب فراموشی توانش قدسی زبان گردیده؛ که وحی تنزیلی بر انبیاء و کشف و شهود و اشراق (بی­کلام یا با حداقل کلمه) اشراقیون هم­ چون تذکر و یادآوری، آن فراموش گشته قدسی را احیاء می­نماید. تجلی این رستاخیز زبانی، آیات هرمنوتیکی خوانشگران تنزیلات، در فهم هستی و کلمة­الله تنزل گشته است.

تنزیل وحی بر انبیاء، اگرچه به زبان هر قومی و به معنی اعم کلمه، در قالب فرهنگ صورت گرفته؛ اما همین امر خود موجب پالایشی در جوهره آن عرض گشته بر قدسیت زبان است. البته به سبب همین تلاقی امر قدسی با فرهنگ، امر تنزیلی با دروغ و ریای اقشاری از معاندان و منافقان به ناپالودگی می­گراید. این حدوث، که در تقابل با زبان صدق اولیاء است؛ توسط اهل کتاب و معتقدین شرایع صورت می­پذیرد. از این­ روی ابراهیم، از خداوند استمداد استمرار رسالتش در زبان صدق آیندگان (گفتمان صدیقین) دارد. چرا که می­داند طیف­های مختلفی از مردمان، یعنی اهل کتاب، یهود، مشرکان و منافقان(عرب) جاهلی؛ آن را به کذب خود خواهند آلود. از این روی استمرار شرایع و طرایق در زبان کذب و ناصادق معتقدین و منافقین و تحریف؛ خطر عمده­ایی است که شرایع و طرایق را تهدید می­نماید؛ به طوری که صوفیه می­گویند: "از منکر ایمن ­ترم کز مرید!"

«ببازی نگفت این سخن بایزید   که از منکر ایمن ­ترم کز مرید»­(سعدی، ١٣٦٣: ٣٤٣).

فراونی درخور توجه آیات مرتبط با تنزیل وحی و رسالت رسولان و بخشی از تبیین­های زبانی قرآن، راهنمون استنباط کدام ویژگی قرآن است؟

برای طبقات موضوعی "زبان (زبان عربی)­، تنزیل قرآن و رسالت رسولان­"، فراوانی درخور توجهی مشاهده شد. این یافته در کنار بخشی از تبیین­های زبانی در قرآن (تبیین خلقت انسان، هبوط و ...)­؛ راهنمونی بر فرضیه "محوریت زبان در قرآن" گشت.

آغاز رسالت حضرت محمد (ص) با بخشی از آیات سوره "علق" (اقرأ باسم ربک الذی خلق* خلق الانسان من علق*  اقرأ و ربک الاکرم*  الذی علم بالقلم* علم الانسان ما لم یعلم: بخوان به نام پروردگارت که آفرینش را آغاز کرد. آدمی را از خون بسته ایجاد کرد. بخوان و آن پروردگار بسیار بخشنده­ات، همان کسی است که نوشتن با قلم را بیاموخت. آدمی را به آن­چه نمی­دانست دانا ساخت(علق/ ٥-١)) توأم است. از این آیات معلوم می­گردد که در رسالت حضرت رسول اکرم (ص) از همان ابتدای وحی، زبان (اقرأ و قلم) به منزله مصدر تعلیم در محوریت منطق وحی و قرآن است.  

به نظر نگارنده، توأمانی اشاره بر"خلقت انسان"، "تعلیم انسان" و"قلم" در اولین آیات تنزیل قرآن از دیگر شواهد قرآنی راهنمون مفروضه "محوریت زبان در قرآن" است. این مفروضه با تامل در آیات دیگر، از جمله آیات سوم و چهارم سوره الرحمن (خلق الانسان، علمه البیان: ... انسان را خلق کرد و به او تعلیم نطق و بیان فرمود) استحکام بیشتری پیدا نموده و راهنمونی بر دیدگاه و فلسفه زبان­شناختی قرآن خواهد بود:       

"خلقت انسان": «خلق الانسان علمه البیان: انسان را خلق کرد و به او نطق و بیان تعلیم کرد» (الرحمن / ٤-­٣). و نیز«و علم آدم الاسماءَ کلها ثم عرضهم علی الملائکة فقال أنبئونی بأسماءِ هؤلاءِ ان کنتم صادقین: و به آدم همه اسماء را تعلیم نمود آن­گاه آن­ها را به فرشتگان عرضه داشت پس گفت مرا به اسم­های اینان آگاه سازید اگر شما راست گویانید»­(بقره / ٣٢) و ... .

 "اسطوره هبوط": «فتلقی آدم من ربه کلماتٍ فتاب علیه انه هو التواب الرحیم: پس آدم کلماتی را از پروردگارش خوب دریافت، پس خداوند توبه او را پذیرفت. چه خداوند بسی پذیرای توبه و مهربانست» (بقره/ ٣٦) و ...

"رسالت رسولان": «و ما ارسلنا من رسولٍ الابلسان قومه لیبین لهم فیضل الله من یشاء و یهدی من یشاء و هو العزیز الحکیم: و ما هیچ رسولی در میان قومی نفرستادیم مگر به زبان آن قوم تا بر آن­ها بیان کند و بر امت اتمام حجت شود. آن­گاه خدا هر که را خواهد به ضلالت وا می­گذارد و هر که را خواهد به هدایت می­رساند و او خدای مقتدر داناست و همه کارش از روی حکمت است»(ابراهیم / ٤) و ... .

شواهد فوق، بیانی از محوریت زبان در قرآن است. تبیین زبانی"رسالت رسولان" و تاکید آیات بر تنزیل قرآن به زبان فصیح عربی (بعد زبانی قرآن)، مفروضه دیگری مبنی بر این ­همانی قرآن و ساخت فرهنگی، زبانی (سبکی، لغوی ­/ گرامری) عربی را به میان می­آورد؛ این مفروضه در قالب پرسش­های جامعه­شناختی زیر مورد کنکاش قرار می­گیرد:

با توجه به اهمیت زبان (لسان) در قرآن و نیز تاکیدات مکرر مبنی بر نزول قرآن به لسان عرب، آیا در آیات مورد بررسی شواهدی مبنی بر استیلا بخشی زبان عربی بر عجم وجود داد؟

شواهدی بر استیلا بخشی و رسمیت دادن به زبان عربی در آیات مورد بررسی مشاهده نشد. هم­چنان که گفته شد، اختلاف و تکثر زبانی نیز به منزله آیت الهی تلقی گردید: «و من آیاته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتکم و الوانکم ان فی ذلک لایات للعالمین: و از آیت­هایش آفریدن آسمان­هاست و زمین و اختلاف زبان­های شما و رنگ­های شما و به درستی­ که در آن هر آینه آیت­هاست برای دانایان» (روم/ ٢٢). در محتوای کلی قرآن نیز، هیچ زبانی مقدس نبوده و اساساً هر تکثری آیتی در امر شناخت متقابل است؛ نه برتری­جویی و فخرفروشی: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکرِ و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائلَ لتعارفوا انَّ اکرمکم عندالله اتقیکم انَّ الله علیمٌ خبیرٌ: ای مردم ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و آنگاه شعبه­های بسیار و فرق مختلف گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید، بزرگوارترین شما نزد خدا با تقواترین مردمند و خدا کاملاً آگاهست»­(الحجرات/ ١٣). برخلاف چنین معرفتی عمر بن ­عبدالعزیز، خلیفه متعصب اموی با پافشاری بر عربیت و به قصد استیلا­بخشی «دستور  داد که در تمام کشورهای اسلامی دفاتر بیت­المال به زبان عربی  نوشته شود»­(منصوری، ١٣٦٢: ١٨٤).

آیا تنزیل قرآن به زبان عربی (و تاکید بر این ویژگی) به معنی مطابقت قرآن با ساخت فرهنگی، زبانی (سبکی، لغوی ­­/ گرامری) عربی است؟

«به نظر می­رسد به دلیل اهمیت قائل شدن بر جنبه رسانایی و ارتباطی کلام است که خداوند می­فرماید قرآن را به زبان عرب (فرهنگ و مفاهیم ارتباطی عرب) نازل فرموده تا قابل درک و دریافت بشری مخاطب باشد، یعنی ارتباط برقرار نماید»­(نظامی، ١٣٨٠: ٢٨). البته هیچ امری در خلاء زمانی- مکانی (فرهنگی) انجام نمی­پذیرد؛ پس به نظر می­رسد متن مورد نظر به طور طبیعی حاوی پاره­ایی از عناصر فرهنگی عرب است. این امر به لحاظ تعینات تاریخی، اقلیمی- محیطی جزیرة­العرب و لاجرم زیبایی­شناسی مردمانش به­­ ویژه در تصویرپردازی بهشت و جهنم، چهره­پردازی و شخصیت­پردازی مونسان بهشتی (حوری و غلمان) و نیز بخشی از احکام (به لحاظ فرهنگ و تکنولوژی انضباطی عصر و ...) است. این امر مخل محتوای توحیدی قرآن نبوده و قرآن آشکارا مرزبندی اسلام با فرهنگ و حتی زبان عرب را خلق، تبیین و برجسته نموده است؛ لذا تصور مطابقت قرآن با عربیت ممکن نیست. 

اگرچه قرآن به زبان عربی نازل شده است و خود نیز بر این امر تاکید دارد؛ اما پاره­ایی شواهد موید این است که قرآن به لحاظ ساخت زبانی (سبکی، لغوی ­/ گرامری) از ساخت زبان عربی کاملاً تبعیت نمی­نماید. به لحاظ سبک بیانی، قرآن برخلاف عرف بیانی- شعری عرب دوره بعثت، با صورتی جدید نازل شد. این متن بدیع «صورتی جدید اختیار نمود که جمله نام دارد»­(ابن نبی، ١٣٧١: ٢٨٠). قرآن «نه شعر بود و نه نثر ولی مزایای هر دو را داشت و از معایب هر دو مبری بود مانند نثر آزاد، روشن و رسا بود و مانند شعر زیبا، جذاب، خوش­آهنگ و قابل حفظ­کردن»­(شریعتی، ١٣٤٩­: 420). قرآن، این­کلام تازه عرب «جلوه مخصوصی داشت آهنگ­ها، بکر و جذاب، جمله­بندی ­شگفت­انگیز و سبک ممتاز، به صورت آیات و سور، که عرب تا آن زمان نظیرش را ندیده و نشنیده بود»(شریعتی، ١٣٦٥: 10). با پدیداری قرآن «زبان عربی از مرحله زبانی جاهلی و محاوره­ای بدوی، وارد مرحله زبانی منظم و فنی می­گردد تا بتواند اندیشه فرهنگ جدید و تمدن در حال تولد خود را در اختیار جهانیان قرار دهد»(ابن نبی، ١٣٧١: ٢٨١). تقریباً دو قرن بعد از بعثت، زبان عربی در جریان نهضت ترجمه؛ علاوه­ بر این­که زبان علم می­گردد، میراث علمی بشر که در زبان یونانی ذخیره گشته بود، را اخذ کرده، آن را از گزند قرون وسطی حفظ نمود. زبان عربی، به مرور زبان علم گشت؛ علمای بزرگ مسلمان غیر عرب نیز نظیر معلم ثانی یعنی فارابی (اهل تورکستان) و ...، تالیفات و تصنیفات خود را بدین زبان نگاشتند و بر رونق عربی افزودند.  

آیا تنزیل قرآن به زبان عربی (و تاکید بر این ویژگی)، به معنی تایید و بازتولید ساخت فرهنگی، زبانی (سبکی، لغوی / گرامری) عربی است؟

اگرچه آیات رحمانی به زبان قومی (عربی) آمده اما به عنوان ژانر بدیعی با سنت­شکنی، ساخت­شکنی و نوآوری؛ سبب تحولاتی در آن زبان نیز گشته است. این تحول علاوه ­بر تحول گفتمانی، به لحاظ گرامری- لغوی نیز پدیدار گشت. در این خصوص، عدم مطابقت کامل لغوی– دستوری قرآن با زبان عربی و لهجه محلی (حجاز)، امری جالب توجه است؛ مثلاً «در قرآن غالباً عبارت: "صراط مستقیم= راه راست" با صفت مذکر آمده، [... حال آن­که] در حجاز اسامیی که به معنای راه و جاده باشند مؤنث به کار رفته­اند و بنا بر آن چه ظاهراً صحیح به نظر می­رسد اگر قرآن در لهجه محلی آمده باشد، می­بایستی صفت "مستقیمة" را به کار می­برد»­(بلاشر، ١٣٦٥: 187-186)، این­خلاف عادت عرب آن هم در یکی از مهم­ترین ترم از مجموعه ترمینولوژی قرآن، امری قابل تامل ­است و نگارنده را به طرح فرضیه "­ساختارشکنی فرهنگی- زبانی (سبکی، لغوی– گرامری) " سوق داد. بدین معنی که به نظر می­رسد سبک زبانی قرآن، ساخت زبان عربی را در پاره­ایی موارد به لحاظ لغوی، معنایی– گرامری شکسته است. نگارنده با طرح این فرضیه، پژوهش در این زمینه را به قرآن پژوهان، زبان­شناسان قرآن و متخصصان زبان عربی در دو فاز توصیفی و تحلیلی پیشنهاد می­نماید.

این امر که جز قریحه و ذوق شعری– ادبی عرب، هیچ زمینه عینی– ذهنی عربی در پدیداری قرآن وجود نداشت؛ واقعیتی مسلم بوده و از منظری غیر پوزیتیویستی امری بدیهی و مورد تاکید است. شریعتی در اثبات واقعیت بی­بهره­گی پیامبر اکرم (ص) و در نتیجه قرآن از زمینه عینی، ذهنی، مکانی و زمانی جزیرة­العرب، با اشاره بر عوامل تربیتی اذعان می­دارد که «پنج عامل یک فرد را می­سازد: اول مادر که اولین ابعاد وجودی یک طفل را می­سازد؛ دوم پدر؛ سوم مکتب و مدرسه و فرهنگ؛ چهارم تمدن و پنجم اساساً روح زمان است»­(شریعتی، ١٣٦٢: ١٠٠-٩٩). اما فوت زود هنگام پدر و مادر پیامبر و نیز بی­بهره­گی جزیرة­العرب از دستاوردهای تمدنی؛ مستندات تاریخی روشنی در ارزیابی نقش و سهم عوامل فوق­الذکر در آموزش حضرت رسول اکرم (ص) و پدیداری قرآن است.

محمد بن ­عبدالله «از دودمان قریش بود و در طایفه بنی­سعد پرورش یافته بود. لهجه اصیل و دلاویز بنی­سعدیان در سراسر جزیرة­العرب ضرب­المثل بود و آریستوکرات­های تجمل­طلب مکی نوزادان خویش را هم برای رضاع و هم برای لهجه­آموزی بدیشان می­سپردند»­(پاینده، ١٣٦١: بیستم). البته این تنها زمینه آموزشی و تربیتی که محمد بن ­عبدالله در اولین سال­های حیاتش در دامان حلیمه تجربه کرد؛ قطعاً در زبان­آموزی و فصاحت بیانش تاثیر­گذار بوده اما نه بدان معنا که از آن حضرت شاعری و ادیبی بسازد؛ تاریخ نیز هیج سابقه سواد­آموزی و شعری– ادبی برای حضرت رسول اکرم (ص) گزارش ننموده و قرآن نیز بر این امر تصریح دارد: «و ما کنت تتلوا من قبله من کتابٍ و لا تخطّه بیمنک اذاً لَارتاب المُبطِلونَ: و تو از این پیش نه توانستی­ کتابی خواند و نه خطی نگاشت، تا مبادا مُبطلان در نبوتت شک و ریبی کنند» (عنکبوت/ ٤٨). آیه ٦٩ سوره یس، شاعری حضرت­ رسول ­اکرم (ص) را حتی بعد از نبوت نیز منکر است: «و ما علمناهُ الشعرَ و ما یبغی له اِن هُوَ اِلّا ذکرٌ و قرآنٌ مبینٌ: و نه ما او را شعر آموختیم و نه شاعری شایسته اوست. این کتاب ذکر و قرآن مبین است».  اما با این همه به قول خواجه حافظ شیرازی­: «نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت   به غمزه مسئله آموز صد مدرس شد».   

پیامبر اسلام "امی" است. «لفظ "امی" در کتب لغت و دیگر نوشته­های تازی، بر روی هم در پنج معنی به کار رفته است: ١) کسی که نمی­نویسد، این معنی را می­توان دو گونه در نظر گرفت: کسی که نوشتن می­داند و نمی­نویسد، دیگر کسی که چون نوشتن نمی­داند، نمی­نویسد. ٢) کسی که نوشتن خوب نمی­داند. ٣) کسی که خواندن و نوشتن نمی­داند. ٤) منسوب به "امّ" و "امّة" یعنی در نا­آگاهی به کار نوشتن، مانند کسی است که تازه از مادر زاییده یا حالت او هم­چون حالت طبیعی گروه مردمان، پیش از آشنایی با نوشتن است. ٥) امیّ منسوب به "امّ القری" یعنی مکه است، چون تازیان، مکه را "امّ القری" می­نامیدند.

در تفسیرهای قرآن، لفظ امیّ بیشتر در دو معنی دوم و سوم بالا آمده است. در گفته پیامبر اسلام (ص): "بعثتُ الی مة امیة"، نیز "امیة" را به معنی بیسواد دانسته­اند. یعنی من برای راهنمایی مردمی که نوشتن نمی­دانستند، برانگیخته شدم»­(حمیدالله، ١٣٧٥: 55). درنتیجه «امی­بودن پیغمبر به معنای "بکارت وجودی" است: زمان، خانواده، تاریخ، فرهنگ و قالب­ریزی اخلاقی کوچک­ترین نقشی رویش ندارد.­ اگر تربیت شده بود، قطعاً تحت تاثیر ارزش­های زمان قرار می­گرفت»(شریعتی، ١٣٦٢: ١٠١) و یا در مظان اتهام قرار می­گرفت. نتیجه آن ­که در رویکرد غیر پوزیتیویستی، تربیت محمد ­بن­ ­عبدالله (ص) و منبع پدیداری قرآن امری غیر مادی بوده و زمینه اشراقی داشته است.[8]  از این­ روی تنزیل نه تولید و بازتولید عربیت؛ که زمینه­ای برای گذر از عربیت بود. ساختارشکنی فرهنگی، زبانی (سبکی، لغوی / گرامری) عرب در متن قرآن یکی از زمینه­ها و جلوه­های این گذر است.

تفاوت عمده زبان محوری قرآن با زبان محوری پست­مدرن چیست؟

پژوهشگرانی با شیفتگی یا الگوبرداری از مدرنیسم و مفاهیم کلیدی آن از جمله عقلانیت، نظم و علم Sceince؛ در پی کشف و تبیین ساختار قرآن برآمده­اند. مهندس مهدی بازرگان، از جمله پژوهشگران قرآنی، با روش علمی است؛ وی در یکی از پژوهش­های قرآنی– علمی خود، یعنی "سیر تحول قرآن" (١٣٤٤) با رویکردی مدرن و بر اساس تکنیک آماری، در پی توصیف نظم قرآن و تبیین هارمونی معنی­دار تنزیل بود. علی­رغم نقدهایی که بر روش­شناسی، اجرای پژوهش و بن­بست­های مفروضه پژوهش وی (افزایش منتظم طول متوسط آیات قرآنی با گذر زمان) وارد نموده­اند؛ باید افزود که مواردی از شواهد مرتبط با عدم تایید مفروضه پژوهش مورد­ نظر را می­توان به حساب همکناری و همزیستی نظم و بی­نظمی گذاشت. هم­چنان که نظم یکدست، رهاورد مدرنیته است؛ بی­نظمی و به عبارتی دیالوژی نظم و بی­نظمی آموزه­ایی پست­مدرن است. از این روی، بر اساس روش­شناسی پست­مدرن، نظم قرآنی مورد بررسی پژوهشگرانی نظیر بازرگان نیز به طور طبیعی باید دچار آنارشی و عدول از قواعد تکرارپذیری فرضیه پژوهش گردد.

البته به نظر نگارنده این سطور، اگرچه قرآن در بند هیچ اسلوبی نمی­افتد؛ اما با این همه، در خوانش آن، بیش از آن­که بتوان هم­چون متنی مدرنش یافت؛ ویژگی­های برجسته­ایی این امکان را فراهم می­سازد که آن را هم­چون متنی پست­مدرن تخیل و فرض نماییم. این پژوهش نیز بی ­آن که در صدد تحمیل روش و معرفت پست­مدرن بر قرآن باشد؛ خوانشی پست­مدرن، از زبان­محوری قرآن است. بدین منظور در قرائتی پست­­مدرن، نتایج حاصل از بررسی آیات "لسان"؛ به اجمالی از تفاوت­ها و تشابهات زبان فهمی قرآنی و پست­مدرن خواهد انجامید.

زبان درمرکز دقت و توجه ویژه­گفتمان "پست­مدرن" است. قرآن نیز به فهمی ازمحوریت زبان راهنمون است. جامعه­شناسی و زبان­شناسی پست­مدرن، زیبایی، دروغ و جعل را از جمله بازی­های زبانی می­داند. زبان در قرآن، با ذاتی صادق و بنیادی قدسی معرفی گشته؛ نسبت به دروغ و جعل (کاربست ناسالم زبان) نیز حساسیتی واقع­بینانه نشان می­دهد. علی­رغم سرشت صدق­ورزانه زبان در قرآن، گفتمان کذابان با هژمونی خود، ابراهیم را از آینده گفتمانش بیمناک ساخته و از خداوند درخواست استمرار رسالتش (نامش) در زبان صدق آیندگان می­نماید. خداوند نیز نوید این استمرار را می­دهد.

مرگ مولف، تکثر و نسبیت معنایی؛ زبان فهمی پست­مدرن را از تلقی قرآنی زبان دور ساخته و افزون بر این بلاغت و زیبایی­شناسی قرآنی در تقابل با زیبایی­اندیشی پست­مدرن است.

بلاغت­کوشی عرب جاهلی نیز اگرچه به ظاهر اشتراکی میانه شعر جاهلی و قرآن می­تواند تلقی گردد؛ اما به دلیل توأمانی زیبایی و معنا در قرآن تصور چنین اشتراکی امر بعیدی است. شعر جاهلی جز بر مدار زیبایی، بلاغت، تفریح و جنگ نمی­چرخید؛ لذا بازی­های زبانی عرب، با ویژگی­های زیبایی، بلاغت و تفریح در پرتو فهمی پست­مدرن برجستگی پیدا می­نماید.

توجه و تاکید قرآن بر تنوع فرهنگی- زبانی وجه اشتراک مهمی میانه قرآن و معرفت پست­مدرن است. «اساس و جوهره رویکرد قرآن نسبت به تنوع فرهنگی- زبانی در آیه ١٣ سوره حجرات متجلی است. بنابر آیه یاد شده: "یا ایهاالناس انا خلقناکم من ذکروانثی و جعلناکم شعوبا ًو قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقیکم ان الله علیم خبیر: ای مردم ما همه شما را از مردی و زنی آفریدیم و آنگاه شعبه­های بسیار و فرق مختلف گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید، به درستی که بزرگوارترین شما نزد خدا با تقواترین مردمند، به درستی که خدا دانای آگاه است". با توجه به اینکه در زبان عربی، عجم به معنی مطلق "غیر عرب " است؛ لذا آیه فوق­الذکر، یک فرهنگ و زبان خاص (عربی) را در برابر فرهنگ و زبان به مفهوم عام (تمامی فرهنگ­ها و زبان­های بشری) قرار داده و ابتدا اذهان بشری را متوجه فلسفه تنوع زبانی- فرهنگی که امری معطوف شناخت است؛ می­نماید. در ادامه نیز دل و عقل گروه مومنان را مخاطب قرار داده و شاخص ارزشی تقوا را که امری فارغ از "شعوب و قبایل" است معیار داوری و تمایز­گزینی گروه­های انسانی توسط خداوند معرفی نموده و درخاتمه با بیان تاکیدی"ان الله علیم خبیر" (به درستی که خدا دانای آگاه است) دل و عقل غافل و عنادورز مخاطبین فخرفروش را در تمامی عصرها مورد خطاب قرار می­دهد تا فارغ از پنداشته­ها، اوهام و ترس­های خود تسلیم آیت رحمانی تکثر فرهنگی گردند؛ فراز نهایی آیه فوق­الذکر با یادآوری اسماء "علیم" و"خبیر" خداوند، گویا بر آن است تا انسان را اطمینان دهد که در این امر (تکثر فرهنگی – زبانی) خیر انسان نهفته است. بنابراین در معرفت قرآنی به طور طبیعی و بهنجار جامعه­ ساختی چند­پاره از شعوب و قبایل ناآشنا و آشنا دارد. فلسفه آن نیز تحقق امر شناخت است؛ امری­که براساس ذهن و منطق بشری یکی از راه­های حصول آن بر اساس مکانیسم تقابل­های دوتایی (اضداد) است. در نتیجه تکثر فرهنگی- زبانی از منظر معرفت اجتماعی قرآن امری طبیعی و مقبول است. نگارنده طبق ترمینولوژی اجتماعی قرآن این ویژگی طبیعی جامعه را "ساخت شعبه- شعبه جامعه" نامیده و مطالعه تطبیقی آن را با نمونه­های "ساخت فدراتیو" و نیز"روایت خرد در معرفت پست­مدرن" پیشنهاد می­نماید»(­نظامی، ١٣٩١: 9-8). پیداست که "امت" هم­ چون اجتماعی ایمانی؛ اتحادی داوطلبانه و فضیلت ­محور بوده و با جامعه تفاوتی بنیادین دارد. مطالعه تطبیقی "امت" و "جامعه" در معرفت قرآنی نیز مجالی دیگر می­طلبد.

جمع­بندی

این پژوهش در رویکردی ذات­گرایانه Innatism با تلقی منشاء قدسی برای زبان؛ در گام­های توصیفی و تحلیلی – هرمنوتیکال، ساخت یافت و بر اساس سطوحی از مقوله­بندی پسین به برداشت­هایی از فلسفه و تلقی قرآنی زبان رسید. کنکاش در معرفت ایمانی، بایسته­ایی در اخذ آموزه­ها، به منظور پالایش فرهنگی– اجتماعی، اصلاح امور و برنامه­ریزی­های زبانی برای جامعه­ایی متکثر است. این امر مراجعتی بر منابع قدسی؛ برای فهم و بینش­یابی در مهندسی فرهنگی– اجتماعی، تبعیت از سنت­ها و آیات الهی (الگوها و آموزه­های انتظام­بخش مبتنی برمعرفت قرآنی) است؛ رهاورد دیگر این امر بومی­سازی جامعه­شناسی بر اساس کنکاش­هایی در ترمینولوژی جامعه­شناسی و مسائل ملی (مهندسی زبانی، انضباطی و همبستگی ملی) با رویکرد قرآنی است.    

زبان درقرآن، با ذات صادق و بنیاد قدسی، آیت و نشانه­ایی الهی است. تفاوت زبان­ها ازجمله واقعیت­های اجتماعی است. در جریان اجتماعی شدن، فرهنگ هم­چون عرضی بر ذات قدسی زبان، سایه افکنده و همین امر منشاء آسیب­هایی (دروغ، ریا، خشونت و ...) در کاربست زبان است. علی­رغم چنین خطر عمده­ایی که شرایع و طرایق را نیز تهدید می­نماید؛ گفتمان صدیقین هم­چون حافظه صادق جمعی- تاریخی، حافظ رهاورد امر خفی و گریزپای (وحی) است. 

فصاحت زبان در رسالت رسولان اگرچه اهمیتی در­خور توجه دارد؛ اما این امر با عدم تمایزگذاری، میانه جمعیت سالم و معلول و فصیح و غیر فصیح توأم است. در نتیجه راه برابر فصیح (ابر انسان­گرایی­های فاشیستی) بسته می­گردد. برجسته­تر شدن ویژگی فصاحت و روشنی زبان عربی (عربی مبین)­؛ زمینه زبانی و قالب زیبایی­شناختی قرآن را بیان داشته و راه بر کج ­­فهمی (خود برتر بینی و خود شیفتگی قومی) عرب نیز بسته می­شود. زیرا تنزیل وحی در سنت الهی به طور طبیعی، مبتنی بر زبان هر قومی است. از این روی، تنزیل قرآن به زبان عربی و تاکید بر آن، به معنی استیلا بخشی عرب بر مسلمانان نیست.

تنزیل کتب آسمانی از جمله قرآن، به زبان اقوام؛ مخل محتوای توحیدی وحی نیست؛ قرآن آشکارا مرزبندی اسلام با فرهنگ و زبان عرب را خلق، تبیین و برجسته نموده است؛ لذا تصور مطابقت قرآن با عربیت و تایید و بازتولید آن، توسط وحی ممکن نیست.

در فرآیند پژوهش، مفروضاتی [محوریت زبان در قرآن، این­ همانی قرآن و ساخت فرهنگی، زبانی (سبکی، لغوی / گرامری) عربی، ساختارشکنی فرهنگی -  زبانی: سبکی، لغوی– گرامری] مبنای طرح پرسش­­ها و بررسی­هایی علاوه­تر گشت. چنین امری حاصل حساسیت پژوهشگر نسبت به "انگاره شگرف­یابی" Serendipity Pattern رابرت. کی. مرتن است. احتمال "شگرف­یابی" «زمانی ممکن می­شود که پژوهشگر فرایند تحقیق و پژوهش را فرایند بسته و محدود تلقی ننماید، بلکه در فرایند تحقیق آماده فراگیری، کشف و پیدا کردن موارد تازه و نوظهور باشد، زیرا که ماهیت و ذات تحقیق در پی کشف نادانسته­ها است»­(تنهائی، ١٣٧٧: ٢٠٥).

نکته درخور توجه این­که، اگرچه گاه بخشی از ساخت و معرفت قرآن این یا آن فلسفه را تداعی می­نماید و اگرچه، گاه در پاره­ایی موارد، قرآن به کرانه­های علم نزدیک شده و یا پای در آن نهاده است؛ اما در اصل، قرآن کتاب هدایت می­­باشد. هدایت قرآنی، نه تبلیغ، نه تحمیل؛ بلکه بنیادی فکورانه دارد. با چنین پس­زمینه فکری، فراز فرجامین بحث پرداختی بر تفاوت­ها و تشابهات زبان­محوری و زبان­فهمی قرآن با انگاره زبان­شناختی پست­مدرن بود. توجه و تاکید قرآن بر تنوع فرهنگی- زبانی وجه اشتراک مهمی میانه قرآن و معرفت پست­مدرن دانسته شد.

فلسفه تنوع فرهنگی –  زبانی در قرآن مبتنی بر ضرورتی شناختی است. این تنوع؛ سنتی الهی، امری پویا و فارغ از فخرفروشی، ستیزه­های قومی و استیلا بخشی قومی بر قومی، زبانی بر زبانی دیگر است. در معرفت قرآنی به طور طبیعی و بهنجار، جامعه ­ساختی چند­پاره از شعوب و قبایل ناآشنا و آشنا دارد. "ساخت شعبه- شعبه جامعه" تداعی­گر گونه­ایی "ساختار فدراتیو" و نیز تمرکزگریزی و تکثرخواهی پست­مدرن است.

ملت، هم­چون "روایتی بزرگ"؛ امری مدرن است. سیاست­های یکدست­­سازی مدرن با استیلابخشی زبانی بر گروه­های فرهنگی ناهمگن در صدد ایجاد بزرگ واحدهای اجتماعی مصنوعی است. این ملت­سازی­ها یا پای در رادیکالیسم و یا "کلان روایت­" مدرن دارد. در معرفت پست­مدرن، ملت هم­چون "روایت خرد" ؛ مجموعه­ایی، نه الزاماً بزرگ؛ اما متشکل از همانندی­ها و یا تفاوت­ها و پراکندگی در همزیستی است.

 

منابع

ابن خلدون، ع. ( ١٣٧٥). مقدمه ابن خلدون. ترجمه: م، پروین گنابادی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. چاپ اول.

ابن نبی­، م. (١٣٧١). پدیده قرآنی. ترجمه: ع، حجتی کرمانی. ؟: انتشارات مشعر. چاپ اول.

ابوالحسن تنهایی، ح. ( ١٣٧٧). درآمدی بر مکاتب و نظریه­های جامعه­شناسی. گناباد: انتشارات مرندیز. چاپ سوم.

احمدی، ب. (١٣٧٨). آفرینش و آزادی. تهران: انتشارات مرکز. چاپ دوم.

بلاشر، ر. (١٣٦٥). در آستانه قرآن. ترجمه: م، رامیار. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی. چاپ دوم.

بنی­هاشمی خوانساری­، م. (١٣٨٩). فرهنگ فارسی  عربی. تهران­: انتشارات خرسندی. چاپ اول.

پاینده­، ا. (١٣٦١). نهج الفصاحه (کلمات قصار حضرت رسول). ؟: انتشارات جاویدان. چاپ شانزدهم­.

توسلی، غ، ع. (­١٣٨٠). جامعه­شناسی دینی. تهران: انتشارات سخن. چاپ اول.      

چامسکی، نوم. (١٣٨٠). دانش زبان. ترجمه: ع، درزی. تهران: نشر نی. چاپ اول.        

چپمن، ش. ( ١٣٨٤). از فلسفه به زبان­شناسی. ترجمه: ح، صافی. تهران: انتشارات گام نو. چاپ اول.   

حافظ شیرازی. (­١٣٧٠). دیوان حافظ شیرازی. ؟: انتشارات پیام محراب. چاپ اول.

حمیدالله، م. (١٣٧٧). نامه­ها و پیمان­های سیاسی حضرت محمد (ص) و اسناد صدر اسلام. ترجمه­: م، حسینی. تهران­: انتشارات سروش. چاپ دوم.  

سعدی، م. (١٣٦٣). کلیات سعدی. تهران: انتشارات ایران. چاپ اول.

سیدی، ح. (١٣٩٠). تغییر معنایی در قرآن: بررسی رابطه بینا متنی قرآن با شعر جاهلی. تهران: انتشارات سخن. چاپ اول.

شریعتی، ع. (١٣٦٠). اسلام­شناسی، درس­های ارشاد (م.آ ١٦). تهران: انتشارات شریعتی. چاپ اول.

شریعتی، ع. (­١٣٦٢). روش شناخت اسلام (م.آ ٢٨). تهران­: انتشارات چاپخش. چاپ اول.

شریعتی، م، ت. (­١٣٦٥). تفسیر نوین. تهران­: دفتر نشر فرهنگ اسلامی. چاپ پنجم.

شریعتی، م، ت. (­١٣٤٩). وحی و نبوت. تهران: حسینیه ارشاد. ؟.    

طالقانی، م. پرتوی از قرآن. ج اول. تهران: سهامی انتشار. چاپ. ؟.

عبدالباقی، م، ف. (١٣٦٤). المعجم ­المفهرس لالفاظ القرآن ­الکریم. تهران: انتشارات اسماعیلیان. ؟. 

فراست­خواه، م. (١٣٧٦). زبان قرآن. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. چاپ اول.

قرآن مجید.     

قرشی، ع، ا. (١٣٦١). قاموس قرآن. جلد ٧. تهران: انتشارات دارالکتب اسلامیه. چاپ هشتم.  

کتاب مقدس. (١٣٦٢). تهران: انجمن کتاب مقدس ایران.                      

کوربن، ﻫ. (١٣٧١). تاریخ فلسفه اسلامی. ترجمه: ا، مبشری. تهران: انتشارات امیرکبیر. چاپ چهارم.

کووز، م. (١٣٧٨). فلسفه هیدگر. ترجمه: م، نوالی. تهران: انتشارات حکمت. چاپ اول.

لابوم، ژ. تفصیل آیات القرآن­ الحکیم. تهران: انتشارات اسلامیه. ؟.

معینان، ن. (١٣٨٨). زبان­شناسی از دیدگاه انسان­شناسی. تبریز: انتشارات ستوده. چاپ اول.

منصوری، ذ. (١٣٦٢). علوم اسلامی در قرن اول هجری. تهران: انتشارات چکامه. چاپ اول.

نوربری شولتز، ک. (١٣٨١). مفهوم سکونت. ترجمه: م، ا، یاراحمدی. تهران: انتشارات آگه. چاپ اول.

یوسف­پور نظامی، ا. (١٣٨٠). آسیب­شناسی گفت وگوی متقابل گروه­های اجتماعی، نمونه مورد بررسی: عصر مشروطه ایران. پایان­نامه کارشناسی­ارشد جامعه­شناسی.

یوسف­پور نظامی، ا. (١٣٨٢). آیه­های نگاه (درآمدی بر شناخت معرفت و روش مشاهده­ای). تبریز: دفتر فرهنگ اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تبریز. چاپ اول.          

یوسف­پور نظامی، ا. (١٣٩١). جامعه­شناسی دو زبانگی با رویکرد قرآنی. مجموعه مقالات همایش داخلی قرآن و علوم روز. مراغه: دانشگاه آزاد اسلامی واحد مراغه. چاپ اول. (چاپ دیجیتال).

 

 



[1]­. عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد مراغه –  ایران.                              nizami@iau-maragheh.ac.ir. E- mail:  a-y

    E- mail: ayyubyussefpournezami@yahoo.com  

[2]. قرآن به کرات دعوت به تفکر و تامل در آیات داشته است: «اَوَلم یَتَفکَّرُوا فی اَنفُسهم...: آیا تفکر نمی­کنند در خودشان ...»­(الروم/ ٨). «... قد فصّلنا الایاتِ لقَومٍ یَفقهونَ: ... به تحقیق تفصیل دادیم آیت­ها را برای قومی که بفهمند»­(الانعام/ ٩٩)، «... کذلک نُفصّلُ الایاتِ لقومٍ یتفکّرونَ: ... هم­چنین تفصیل می­دهیم آیت­ها را از برای قومی که اندیشه می­کنند»­(یونس­/ ٢٤) و ... .

 آیه به مفهوم کلی «نشانه­ای از ذات حقیقی و واقعی است. آیه خود ذاتاً و مستقلاً معنا ندارد، اشاره و سایه­ایست از یک ذات واقعی بالذات که برای ما غیب است، وجود را می­سازد و تشکیل می­دهد و اما هرچه در این جهان می­بینیم، خود ذات مستقل و جدا و بیگانه با آن اقیانوس ابدی وجود غیبی نیستند، بلکه هرکدام اشاره­ای و نشانه­ای از آن ذات مطلق­اند»­(شریعتی، ١٣٦٠: ١١٣). آیه «مترادف همان اصطلاحی است که نه تنها علم فیزیک، بلکه همه علوم دیگر، امروز، همه چیز را در جهان محسوس با آن می­نامند: فنومن phénomène، همان­که در فارسی "پدیده" یا "پدیدار" ترجمه کرده­اند و در عربی: ظاهره»­(شریعتی، ١٣٦٠: ٣٨). آیات قرآن از دو جهت آیه هستند؛ یعنی علاوه­بر عنوان و اسمی که دارند، آیه به مفهومی که در فوق آمده نیز می­باشند(فنومن phénomène، پدیده، پدیدار). پس آیات قرآنی، اشاره و سایه­ایی است؛ درخور مشاهده، تفقه و تفکر. مشاهده قرآنی پدیدارها، از آنجایی که مبتنی بر پرسش کنجکاوی است؛ کیفیتی متفکرانه و متفقهانه دارد. «قرآن با دعوت انسان به مشاهده پرسشگرانه در پدیدارها (آسمان، زمین، رویش رستنی­ها، آفرینش انسان و...) توجه ویژه خود را به مشاهده تجربی و پرسش­های بنیادین علم به مفهوم امروزین آن science چیست؟، از چه چیز، و چگونه؟ روشن می­دارد»­(نظامی، ١٣٨2: 9).

 

[3]. خزّان: «خزانه­دار، خرمای آفت زده وسیاه، مخزن آب، آب انبار و زبان انسان»­(بنی­هاشمی خوانساری، ١٣٨٩: 414).

[4]. بدیهی است که اشارات غیر صریحی نیز در این زمینه می­تواند وجود داشته باشد که پرداخت بدان­ها درحوصله این نوشتار نمی­گنجد.

[5]. به نظر نگارنده این سطور، آیه فوق که در ترجمه مهدی الهی قمشه­ای، به شرح ذیل آمده؛ ترجمه غیر قابل قبول است : «و نامم بر زبان اقوام آتیه نیکو و سخنم دلپذیر گردان».

[6]. وحی، به معنی "اشاره سریع" است و آن را «تفهیم خفی و کلام خفی»(­قرشی، ١٣٦١­: ١٨٩) دانسته­اند. البته «گاه وسوسه شیطان به برخی از انسان­ها هم به وحی تعبیر شده است. "و لا تأکلوا ممَّا یُذکر اسمُ اللهِ علیه و انّهُ لَفِسقٌ و انَّ الشَّیاطِینَلَیُوحُونَ الی أولائهم لِیُجادِلوکم و اِن أطعتمُوهم اِنکم لمشرکونَ­(انعام/ ١٢١): و از چیزی که (در ذبح) نام خداوند بر آن برده نشده است نخورید؛ و آن به راستی نافرمانی از (خداوند) است و شیطان­ها بی­گمان در یاران خویش می­دمند که با شما چالش می­ورزند و اگر از آنان فرمانبرداری کنید به یقین مشرک خواهید بود»­(سیدی، 1390: 145). بنابراین، در ترمینولوژی قرآنی، وحی با اشتراکی لفظی دو گونه است؛ که نگارنده این سطور یکی را وحی رحمانی و دیگری را نفسانی(شیطانی) می­نامد. 

از آنجایی که قرآن، در لغت به معنی "خواندن" است؛ در نتیجه قرائتش، خوانش "اشارۀ سریع" و "کلام خفی" رحمانی می­تواند محسوب گردد. این خوانش، خوانشی در متن جان خویش است؛ آن چنان­که روزی امام جعفرصادق (ع) در خصوص تجربه خویش از تلاوت آیه­ای فرمود: «تلاوت آیه را چندان ادامه دادم تا آن را از همان فرشته که آن را بر پیمبر فرو خوانده بود باز شنیدم»­(کوربن، ١٣٧١: ١٨). از این­ روی اهل تاویل، هرخوانش این لطیفه خفی و اشاره سریع رحمانی را، بازتنزیل آیات می­نامند. این بازتنزیل، از آنجایی که بنیادی شخصی و خصوصی دارد؛ امری لایتناهی خواهد بود؛ چرا که «گفتار هر قدر بیان خصوصی­ترین حالات باشد بیشتر با لایتناهی متصل است»­(احمدی، ١٣٧8: 131). باید خاطر نشان ساخت که چنین امری تفاوتی ماهوی با نزول وحی بر نبی صاحب رسالت خواهد داشت.   

2. اگر چه کشف ویژگی منحصربه فرد رد انگشتان انسان مبنای قرآنی نداشته ولی به نظر می­رسد آیه ٢٤ سوره نور، می­توانست بنیاد مفروضه­ایی چنین کشف بزرگی گردد.

[8]. اشراق وشهود در روش­شناسی معرفت دینی و هنری– ادبی جایگاه بی­بدیل دارد. روش اشراقی– شهودی حتی درمعرفت علمی معاصر نیز طرف­دارانی دارد. پوزیتیویسم کنتی با اندک فاصله زمانی توسط ماکس وبر و مکتب جامعه­شناسی تفهمی با تنقیدی بنیادین مواجه شد. ماکس وبر علوم انسانی را تفهمی دانسته و بر لزوم کاربست تکنیک "همدلی" در مطالعات انسانی– اجتماعی تاکید می­نماید. این ساحت مطالعاتی با روش­شناسی غیر پوزیتیویستی­اش به کارآیی روش شهودی– اشراقی را از منابع معتبر و بایسته شناخت، حتی شناخت علمی (انسانی– اجتماعی و تجربی) معرفی می­نماید. در دوران معاصر روش­شناسی پست­مدرن بر ابعاد نظری و عملی این رویکرد افزوده است. 

ابن خلدون، ع. ( ١٣٧٥). مقدمه ابن خلدون. ترجمه: م، پروین گنابادی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. چاپ اول.

ابن نبی­، م. (١٣٧١). پدیده قرآنی. ترجمه: ع، حجتی کرمانی. ؟: انتشارات مشعر. چاپ اول.

ابوالحسن تنهایی، ح. ( ١٣٧٧). درآمدی بر مکاتب و نظریه­های جامعه­شناسی. گناباد: انتشارات مرندیز. چاپ سوم.

احمدی، ب. (١٣٧٨). آفرینش و آزادی. تهران: انتشارات مرکز. چاپ دوم.

بلاشر، ر. (١٣٦٥). در آستانه قرآن. ترجمه: م، رامیار. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی. چاپ دوم.

بنی­هاشمی خوانساری­، م. (١٣٨٩). فرهنگ فارسی  عربی. تهران­: انتشارات خرسندی. چاپ اول.

پاینده­، ا. (١٣٦١). نهج الفصاحه (کلمات قصار حضرت رسول). ؟: انتشارات جاویدان. چاپ شانزدهم­.

توسلی، غ، ع. (­١٣٨٠). جامعه­شناسی دینی. تهران: انتشارات سخن. چاپ اول.      

چامسکی، نوم. (١٣٨٠). دانش زبان. ترجمه: ع، درزی. تهران: نشر نی. چاپ اول.        

چپمن، ش. ( ١٣٨٤). از فلسفه به زبان­شناسی. ترجمه: ح، صافی. تهران: انتشارات گام نو. چاپ اول.   

حافظ شیرازی. (­١٣٧٠). دیوان حافظ شیرازی. ؟: انتشارات پیام محراب. چاپ اول.

حمیدالله، م. (١٣٧٧). نامه­ها و پیمان­های سیاسی حضرت محمد (ص) و اسناد صدر اسلام. ترجمه­: م، حسینی. تهران­: انتشارات سروش. چاپ دوم.  

سعدی، م. (١٣٦٣). کلیات سعدی. تهران: انتشارات ایران. چاپ اول.

سیدی، ح. (١٣٩٠). تغییر معنایی در قرآن: بررسی رابطه بینا متنی قرآن با شعر جاهلی. تهران: انتشارات سخن. چاپ اول.

شریعتی، ع. (١٣٦٠). اسلام­شناسی، درس­های ارشاد (م.آ ١٦). تهران: انتشارات شریعتی. چاپ اول.

شریعتی، ع. (­١٣٦٢). روش شناخت اسلام (م.آ ٢٨). تهران­: انتشارات چاپخش. چاپ اول.

شریعتی، م، ت. (­١٣٦٥). تفسیر نوین. تهران­: دفتر نشر فرهنگ اسلامی. چاپ پنجم.

شریعتی، م، ت. (­١٣٤٩). وحی و نبوت. تهران: حسینیه ارشاد. ؟.    

طالقانی، م. پرتوی از قرآن. ج اول. تهران: سهامی انتشار. چاپ. ؟.

عبدالباقی، م، ف. (١٣٦٤). المعجم ­المفهرس لالفاظ القرآن ­الکریم. تهران: انتشارات اسماعیلیان. ؟. 

فراست­خواه، م. (١٣٧٦). زبان قرآن. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. چاپ اول.

قرآن مجید.     

قرشی، ع، ا. (١٣٦١). قاموس قرآن. جلد ٧. تهران: انتشارات دارالکتب اسلامیه. چاپ هشتم.  

کتاب مقدس. (١٣٦٢). تهران: انجمن کتاب مقدس ایران.                      

کوربن، ﻫ. (١٣٧١). تاریخ فلسفه اسلامی. ترجمه: ا، مبشری. تهران: انتشارات امیرکبیر. چاپ چهارم.

کووز، م. (١٣٧٨). فلسفه هیدگر. ترجمه: م، نوالی. تهران: انتشارات حکمت. چاپ اول.

لابوم، ژ. تفصیل آیات القرآن­ الحکیم. تهران: انتشارات اسلامیه. ؟.

معینان، ن. (١٣٨٨). زبان­شناسی از دیدگاه انسان­شناسی. تبریز: انتشارات ستوده. چاپ اول.

منصوری، ذ. (١٣٦٢). علوم اسلامی در قرن اول هجری. تهران: انتشارات چکامه. چاپ اول.

نوربری شولتز، ک. (١٣٨١). مفهوم سکونت. ترجمه: م، ا، یاراحمدی. تهران: انتشارات آگه. چاپ اول.

یوسف­پور نظامی، ا. (١٣٨٠). آسیب­شناسی گفت وگوی متقابل گروه­های اجتماعی، نمونه مورد بررسی: عصر مشروطه ایران. پایان­نامه کارشناسی­ارشد جامعه­شناسی.

یوسف­پور نظامی، ا. (١٣٨٢). آیه­های نگاه (درآمدی بر شناخت معرفت و روش مشاهده­ای). تبریز: دفتر فرهنگ اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تبریز. چاپ اول.          

یوسف­پور نظامی، ا. (١٣٩١). جامعه­شناسی دو زبانگی با رویکرد قرآنی. مجموعه مقالات همایش داخلی قرآن و علوم روز. مراغه: دانشگاه آزاد اسلامی واحد مراغه. چاپ اول. (چاپ دیجیتال).