بررسی تطبیقی اتوپیا در اندیشه‌های اجتماعی افلاطون، ابونصر فارابی و کارل مارکس

نوع مقاله: علمی پژوهشی

نویسنده

دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی و عضو هیأت ‌علمی گروه علوم‌اجتماعی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تبریز.

چکیده

طرح اندیشه اتوپیا از طرفی بیشتر در دوره‌هایی صورت گرفته که نظام‌های اجتماعی از عدم انعطاف سیاسی بیشتری برخوردار بوده و اندیشمندان خود را در تاثیرگذاری بر نظام سیاسی ـ اجتماعی زمان خود ناتوان دیده‌اند و از طرف دیگر وجود ساختی ناسالم و به تعبیر جامعه شناختی، غیرکارکردی، موجب می‌شده که هر کدام از اندیشمندان،‌ فیلسوفان و حتی جامعه­شناسان به ساختن تصویری ذهنی و آرمانی از جامعه‌ای که مردم و مخصوصاً طبقات و اقشار پایین جامعه بتوانند نیازهای خود را در حد معقولی تامین کرده و دوستی و تعاون را جایگزین ستیزه و تضاد در روابط اقتصادی ـ اجتماعی کنند، اقدام کرده‌اند. به همین دلیل می‌توان تلاش اندیشمندان در طرح مدینه فاضله را نوعی طرح­ریزی و برنامه­ریزی برای ایجاد اصلاحات و تغییرات دانست که مقصد آن در این اندیشه‌ها همان مدینه فاضله است. توصیف افلاطون از مدینه فاضله و حکومت با شرح منشأ جامعه سیاسی یعنی چگونگی گردهم آمدن مردمان برای برپا کردن کشور آغاز می‌شود. به نظر او انگیزه‌ این کار‌ نه همسایگی و نه تشابه نژادی، بلکه نیاز اقتصادی افراد بشر به یکدیگر است و این نیاز هم از دو چیز بر می‌خیزد یکی توانایی محدود افراد برای برآوردن همه‌ نیازهای خود و دیگری استعدادهای گوناگون افراد که آنان را به کارهای متفاوتی قادر می‌سازد. با آطن که افلاطون به طور جزمی معتقد به اقتصاد به عنوان تنها منشأ جامعه سیاسی نیست،‌ بلکه عوامل دیگری را هم دخیل می‌داند و لیکن نیاز اقتصادی را زیربنا می­انگارد. مدینه فاضله در اندیشه فارابی بر اساس تعاون، ‌یاریگری، تقسیم کار و توزیع مسئولیت‌های اجتماعی بین اعضای جامعه، به منظور رفع نیازهای فردی و جمعی تشکیل می‌شود.









 





 



به نظر فارابی وظیفه‌ اصلی حکومت ‌کوشش و تلاش همه جانبه برای برقرار امنیت و آرامش و استقرار گسترده شبکه آموزش و پرورش به منظور کشف استعدادها و پرورش آن­ها و بهره‌گیری صحیح از استعدادهای شکوفا شده برای واگذاری مسئوولیت‌های متناسب در ضمن تقسیم کار است.کارل مارکس معتقد است که کمونیسم به عنوان مدینه فاضله انسان­ها، امکان به فعلیت در آوردن آرزوهای دیرینه‌ بشر یعنی حذف امتیازات اقتصادی و نابرابری‌های اجتماعی را فراهم آورده و از این طریق انسان ها در عمل به آزادی و تساوی بیشتری برای کنش اجتماعی خود دست می‌یابند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Comparative study of the social ideas of utopia in Plato, Abonasr Farabi and Karl Marx.

نویسنده [English]

  • Davood Ebrahimpoor
چکیده [English]

The idea of utopia was in times that social systems suffered from the lack of flexibility and social thinkers of time were unable to influence the social-political system of that time.Scholars attempt in posing utopia is a kind of planning and programming for reforms and changes that its destination in those thinking is utopia.
Plato's descriptions of utopia and government begins with the explanation of the origin of political society, that is how people come together to set up the country.
Plato believed that the economy as the only source of political community is not dogmatic, but also considers other factors and contribute the economic needs as infrastructure.
 Farabi's utopia based on the idea of cooperation, sponsors, division of labor and social responsibility among community bmembers in order to meet the needs of individual and collective forms.
 Karl Marx believed that communism as a man's utopia, actualized the possibility of human long-standing aspirations of elimination of economic benefits and social inequalities and thereby provides the freedom and equality for human to have social action. 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Utopia
  • Social Thought
  • Plato
  • Abonasr Farabi
  • Karl Marx

 

 

 

 

 

بررسی تطبیقی اتوپیا در اندیشه‌های اجتماعی

افلاطون، ابونصر فارابی و کارل مارکس

 

داود ابراهیم­پور[1]

 

چکیده

طرح اندیشه اتوپیا از طرفی بیشتر در دوره‌هایی صورت گرفته که نظام‌های اجتماعی از عدم انعطاف سیاسی بیشتری برخوردار بوده و اندیشمندان خود را در تاثیرگذاری بر نظام سیاسی ـ اجتماعی زمان خود ناتوان دیده‌اند و از طرف دیگر وجود ساختی ناسالم و به تعبیر جامعه شناختی، غیرکارکردی، موجب می‌شده که هر کدام از اندیشمندان،‌ فیلسوفان و حتی جامعه­شناسان به ساختن تصویری ذهنی و آرمانی از جامعه‌ای که مردم و مخصوصاً طبقات و اقشار پایین جامعه بتوانند نیازهای خود را در حد معقولی تامین کرده و دوستی و تعاون را جایگزین ستیزه و تضاد در روابط اقتصادی ـ اجتماعی کنند، اقدام کرده‌اند. به همین دلیل می‌توان تلاش اندیشمندان در طرح مدینه فاضله را نوعی طرح­ریزی و برنامه­ریزی برای ایجاد اصلاحات و تغییرات دانست که مقصد آن در این اندیشه‌ها همان مدینه فاضله است. توصیف افلاطون از مدینه فاضله و حکومت با شرح منشأ جامعه سیاسی یعنی چگونگی گردهم آمدن مردمان برای برپا کردن کشور آغاز می‌شود. به نظر او انگیزه‌ این کار‌ نه همسایگی و نه تشابه نژادی، بلکه نیاز اقتصادی افراد بشر به یکدیگر است و این نیاز هم از دو چیز بر می‌خیزد یکی توانایی محدود افراد برای برآوردن همه‌ نیازهای خود و دیگری استعدادهای گوناگون افراد که آنان را به کارهای متفاوتی قادر می‌سازد. با آطن که افلاطون به طور جزمی معتقد به اقتصاد به عنوان تنها منشأ جامعه سیاسی نیست،‌ بلکه عوامل دیگری را هم دخیل می‌داند و لیکن نیاز اقتصادی را زیربنا می­انگارد. مدینه فاضله در اندیشه فارابی بر اساس تعاون، ‌یاریگری، تقسیم کار و توزیع مسئولیت‌های اجتماعی بین اعضای جامعه، به منظور رفع نیازهای فردی و جمعی تشکیل می‌شود.

 

 

به نظر فارابی وظیفه‌ اصلی حکومت ‌کوشش و تلاش همه جانبه برای برقرار امنیت و آرامش و استقرار گسترده شبکه آموزش و پرورش به منظور کشف استعدادها و پرورش آن­ها و بهره‌گیری صحیح از استعدادهای شکوفا شده برای واگذاری مسئوولیت‌های متناسب در ضمن تقسیم کار است.کارل مارکس معتقد است که کمونیسم به عنوان مدینه فاضله انسان­ها، امکان به فعلیت در آوردن آرزوهای دیرینه‌ بشر یعنی حذف امتیازات اقتصادی و نابرابری‌های اجتماعی را فراهم آورده و از این طریق انسان ها در عمل به آزادی و تساوی بیشتری برای کنش اجتماعی خود دست می‌یابند.

واژگان کلیدی: مدینه فاضله­ (اتوپیا)، اندیشه اجتماعی، افلاطون، ابونصر فارابی، کارل مارکس.

 

مقدمه

توصیفی در باب اتوپیا (­مدینه‌ فاضله)

با یک بررسی کوتاه وگذرا در وضعیت اقتصادی­-‌­اجتماعی دوره‌ زمانی اندیشمندانی که به نوعی مدینه فاضله گرایشی داشته و درآثار وگفتارشان به شرح وبسط این اندیشه پرداخته‌اند معلوم می‌شود که وجود ساختی ناسالم و به تعبیر جامعه­شناختی­، غیر کارکردی، موجب می‌شده که هرکدام از اندیشمندان،‌ فیلسوفان و حتی جامعه­شناسان به ساختن تصویری ذهنی و آرمانی از جامعه‌ای که مردم و مخصوصاً طبقات و اقشار پایین جامعه بتوانند نیازهای خود را در حد معقولی تامین کرده و دوستی و تعاون را جایگزین ستیزه و تضاد در روابط اقتصادی­- اجتماعی کنند، اقدام کرده‌اند. البته وجود ساخت­­های غیرکارکردی و وجود عدم مساوات و برابری در استفاده از فرصت‌های زندگی، یکی از علل و پایه‌های پرداختن به مدینه فاضله است، برخی اندیشمندان نیز به خاطر وجود درگیری‌های سیاسی پیاپی و عدم وجود حکومتی متمرکز و پراقتدار که بتواند نظم اجتماعی- سیاسی محکمی را برقرار کند،‌ به این اندیشه پرداخته‌اند تا بدین وسیله از تغییرات مداوم اجتماعی جلوگیری کرده و ثبات اجتماعی در جامعه پدید آورند. برخی اندیشمندان نیز به خاطر رسیدن به یک جامعه مطلوب که در ایدئولوژی دینی آن­ها مطرح بوده، ‌به طرح اتوپیا (ناکجا آباد) پرداخته‌اند. یعنی چون جامعه را در رسیدن به وضع مطلوب مطرح در دین موجود، ناتوان یافته‌اند و رسیدن به آن را با توجه به وضع موجود جامعه ‌ناممکن دانسته‌اند،‌ به طرح مدینه فاضله‌ای پرداخته‌اند که مردم این مدینه با توسل و اتکا به فرامین همان دین و با استفاده از همان آموزه‌ها می‌توانند سعادت دنیوی و اخروی خود را به دست آورند. یعنی تنها راه رسیدن به جامعه سالم را طرح مدینه فاضله می‌دانند.

برخی از اندیشه شناسان معتقدند که طراحان مدینه فاضله (اتوپیا) چون تحمل برخورد با واقعیات جامعه را ندارند و اوضاع واقعی جامعه طبق خواست و اراده آن­ها نیست و از طرفی نمی‌توانند به طور عملی و واقع­گرایانه با آن مقابله نمایند، به طرح این اندیشه پرداخته‌اند.

باقر ساروخانی در دایره­المعارف علوم اجتماعی در این باره می‌نویسد­:

1

 

«‌گرایش به بنای سرزمین، جامعه و یا طرح هر اندیشه‌ای غیر واقعی، ناکجا آبادگرایی است. ناکجا آبادگرایان در برابر واقع­گرایان از سویی و ماکیاولیست‌ها از سوی دیگر قرار دارند. آنان نه واقعیت را آن طور که هست می‌بینند و به طور رو در رو به آن می‌نگرند و با آن دست و پنجه نرم می‌کنند و نه آن که در صدد رستگاری واقعیت به نفع خویش یا تشبث به هر حیله برمی‌آیند (مانند: ماکیاول­گرایان ). ناکجا آبادگرایان سیاه‌های زندگی واقعی انسان­ها را نمی‌توانند تحمل کنند و چون نمی‌توانند از راه­های درست به آن بپردازند، ‌از آن می‌گریزند، به برج عاج پناه می‌برند و در آن جا به ساختن شهری خیالی که حاوی خواسته‌های رویایی آنان است، دست می‌زنند. هرچند این شیوه اندیشه و عمل واقع­گریزی است و لیک، ‌در مواردی می­تواند راهنمای مصلحین اجتماعی باشد»‌(ساروخانی، 1372: 841).

آن­چه در باب نظریه­پردازی پیرامون اتوپیا بیشتر مورد توجه قرار گرفته این نکته است که طرح این مساله در دوره‌هایی صورت گرفته که نظام‌های اجتماعی از عدم انعطاف بیشتری برخوردار بوده و اندیشمندان خود را در برابر تاثیر گذاشتن بر نظام سیاسی ­ـ اجتماعی زمان خود عاجز دیده‌اند و به همین دلیل می‌توان تلاش اندیشمندان در طرح مدینه فاضله را نوعی طرح­ریزی و برنامه­ریزی برای ایجاد اصلاحات و تغییرات دانست که مقصد آن در این اندیشه‌ها همان مدینه فاضله است.

پس از این مقدمه کوتاه در باب اتوپیا،‌ به طرح اتوپیا یا مدینه فاضله در اندیشه سه متفکر بزرگ تاریخ فلسفه اجتماعی و علم­الاجتماع پرداخته شده است. اندیشه هر کدام از این متفکرین هرکدام به تنهایی تاثیرات عمیق و شگرفی را بر فلسفه اجتماعی بعد از خودشان گذشته‌ است. در این بحث ابتدا مدینه فاضله افلاطون طرح شده، سپس به مدینه فاضله فارابی و سپس کارل مارکس، فیلسوف، ‌اقتصاددان و جامعه­شناس قرن نوزدهم پرداخته و در انتها با مقایسه تطبیقی آراء این سه متفکر بحث خاتمه می­یابد.    

                               

مدینه فاضله افلاطون

نکته مهمی که در اندیشه اتوپیایی افلاطون مطرح است ‌این که مدینه فاضله افلاطون در طرح خود،‌ حکومت کمال مطلوب او را نیز مشخص می‌کند و به همین لحاظ در بحث از مدینه فاضله افلاطون،‌ جنبه سیاسی این مسأله از سایر جنبه‌ها بیشتر و دقیق‌تر مورد توجه قرار گرفته است. توصیف افلاطون از این مدینه فاضله و این حکومت با شرح منشأ جامعه سیاسی یعنی چگونگی گردهم آمدن مردمان برای برپا کردن کشور آغاز می‌شود و به نظر او انگیزه‌ این کار‌ نه همسایگی و نه تشابه نژادی، بلکه نیاز اقتصادی افراد بشر به یکدیگر است و این نیاز هم از دو چیز بر می‌خیزد: یکی توانایی محدود هر کس برای برآوردن همه‌ نیازهای خود و دیگر استعدادهای گوناگون افراد که آنان را به کارهای متفاوتی قادر می‌سازد. البته افلاطون به طور جزمی معتقد به اقتصاد به عنوان تنها منشأ جامعه سیاسی نیست،‌ بلکه عوامل دیگری را هم دخیل می‌داند و لیکن نیاز اقتصادی زیربنای آن­هاست.

افراد در جامعه سیاسی،‌ روزگاری را با سادگی و قناعت زندگی می‌کنند ولی به تدریج که وسایل رفع نیازهای­شان بیشتر می‌شود،‌ نیازهای­شان بیش از حد لازم فزونی می‌یابد. این همان تحولی است که به عقیده خیلی از نویسندگان و فیلسوفان،‌ مایه پیدایی تمدن انسان شده است. مثلاً برتراندراسل می‌­گوید: «‌تمدن عبارتست از کوشش در پی دست­یابی بر وسایلی که از لحاظ زیست­شناسی برای بقای آدمی لازم نیست»(عنایت، 1351: 40). 

به همین جهت اگر چه افلاطون افزایش بیش از حد نیازهای آدمی را آفتی برای جامعه سیاسی می‌داند، لیکن انکار نمی‌کند که ظهور انواع هنرها و صنایع بشری از شعر و موسیقی و نقاشی و…  معلول کوشش برای رفع این نیازهای تجملی است. از جمله زیان­هایی که آفت تجمل برای بشر به ارمغان آورده ‌جنگ است. به نظر افلاطون جنگ ناشی از زوال اقتصاد سالم و ساده جوامع ابتدایی و ناگزیر شدن آن­ها از توسل به زور در برآوردن نیازهای خویش است. وقتی کشوری دست به تجاوز می‌زند نشانه­های از سازمان بیمار حکومت خود را به دست می‌دهد. مانند این که فرد هنگامی در برابر دیگران پرخاشگر می‌شود که هنر و فضلیتی در او کم باشد. تا این جا می‌توان گفت افلاطون از دو مرحله در سیر تکامل جوامع بشری یاد می‌کند. یکی مرحله ابتدایی و دیگری مرحله فاسد که مایه فزونی نیازها و سرآغاز پیدایی تجمل و درگیری جنگ‌هاست.

جامعه‌ کمال مطلوب افلاطون ‌بازگشت به مرحله ابتدایی نیست، بلکه نشان دهنده تلاش در رفع معایب مرحله فاسد است. او در اتوپیای خود از سه طبقه نام می‌برد:‌ فرمانروایان، یاوران و توده مردم. ولی در اصل می‌توان دو طبقه اول را با هم ادغام کرده و مجموعاً جامعه را به دو طبقه‌ پاسداران و توده‌ مردم تقسیم کرد. به نظر افلاطون به وجود آمدن طبقه‌ پاسداران که کارشان جنگ با دشمن است محصول همین گذار جامعه به مرحله فساد است و باید برای تربیت این گروه از ورزش و موسیقی به طور متعادل استفاده کرد. چون ورزش زیاد انسان را تندخو می­کند و موسیقی بسیار نیز آدم‌ها را رحم دل می‌کند و برای رسیدن به روحیه‌ای متعادل در طبقه پاسداران جامعه سیاسی باید ترکیبی متوازن از این دو را به کار برد.

به نظر افلاطون خداوند در سرشت فرمانروایان، ‌زر و در سرشت یاوران سیم و در سرشت توده‌ مردم، آهن و مس به ودیعه نهاده است. یعنی هر یک را از آغاز آفرینش برای کاری جداگانه مقدر کرده است. این نکته نشان دهنده‌ طبقه­بندی مردم از دید افلاطون است ولی مفهوم طبقه در نظریه­های افلاطون، با مفهوم امروزی و جامعه­شناختی طبقه تاحد زیادی متفاوت است. امروزه واژه‌ طبقه در مباحث علمی بر گروهی از مردم اطلاق می‌شود که در نظام تولیدی و اقتصادی، دارای وضع همانند و از لحاظ اجتماعی، دارای منزلت و پایگاه اجتماعی یکسان باشند. ولی افلاطون طبقه را گروهی از مردم می‌داند که از دیدگاه فضیلت انسانی، برابر و همانند یکدیگر باشند. او صاحبان حرفه‌های مختلف از قبیل پزشکی، کشاورزی و…  را از هم متمایز نمی‌داند چرا که از دیدگاه او همه‌ این­ها فضیلت انسانی برابری دارند. در نظریه­های افلاطون تنها شرط لازم و کافی برای فرمانروایی و حکومت کردن،‌ برتری در فضایل است. خصوصیت دومی که افلاطون برای پاسداران مطرح می‌کند، ‌اشتراک آن­ها در زندگی خانوادگی و دارایی است. معنی این نظام اشتراکی در زندگی خانوادگی این است که زنان و کودکان به همگان تعلق داشته باشند تا هیچ پاسداری در باره زن یا کودکی نگوید که آن زن یا کودک از آن من است،‌ بلکه همه پاسداران بتوانند در باره همه زنان و کودکان بگویند که آنان از آن ما هستند و نتیجه چنین احساس اشتراکی،‌ یگانگی افراد و داشتن شهروندانی خوب خواهد بود. ولی نظام اشتراکی مالکیت، ‌فقط بخشی اندک از اموال پاسداران را در بر می‌گیرد و آن وسایل زندگی روزانه آن­هاست، چرا که پاسداران جز این، وسایلی ندارند و بقیه اموال آن­ها (منقول یا غیرمنقول) به طبقه سوم انتقال یافته و به تملک خصوصی افراد این طبقه در می‌آید. این نشان می‌دهد که نظام اشتراکی مورد نظر افلاطون به هیچ وجه کمونیسم نیست زیرا که افلاطون به هیچ روی به مالکیت اشتراکی وسایل تولید معتقد نیست. در حقیقت افلاطون پاسداران را به چشم پوشی از مالکیت و نه مالکیت مشترک فرا می‌خواند.

این خویشتن­داری یعنی چشم پوشی از مالکیت از همه مردم انتظار نمی‌رود ولی افلاطون فرضش بر این است که پاسداران به شیوه خاصی که او پیشنهاد می­کند، از پیش آموخته و آماده شده‌اند و آن را که مستعد پاسداری است به شیوه خاص پیشنهادی افلاطون بایستی تعلیم دهند و تربیت کنند. یعنی «‌باید که نخست هنرها و درس‌های گوناگون به آن­ها آموخته و در سن بیست سالگی به خدمت سپاهی بپذیرند. البته آنان که دلیرترند ولی ذوق آموختن بیشتر را ندارند به خدمت سپاه‌ها می‌روند و بقیه که ذوق و توان آموختن دارند باید تا سی سالگی هم چنان دانش و ادب بیاموزند و از میان آن­ها هم کسانی که از دیگران کم استعدادترند به خدمات علمی گمارده شوند و بقیه را باز هم تا مدت پنج سال باید در کارهای دولتی به نحو مؤثری شرکت داد. در سن پنجاه سالگی است که خردمندترین و بلندمنش‌ترین پاسداران که در سراسر عمرکاری جز به مصلحت کشور نکرده‌اند به مقام فرمانروایی می‌رسند و این مقام نیز در میان آن­ها با تناوب گردش می‌یابد و آنان که از کار کناره می‌گیرند باقی عمر را به مطالعه فلسفه می‌گذرانند و پیداست که گروه اخیر برای هرگونه فداکاری در راه کشور از جمله چشم پوشی از مالکیت خصوصی آماده‌اند»‌(عنایت، 1351: 44).

 

 

نکته‌ دیگری که در مدینه فاضله افلاطون اهمیت زیادی دارد،‌ حکومت فیلسوفان یا فرزانه­سالاری است که در حقیقت هستی مدینه فاضله او با آن آغاز می‌شود و با همان مبحث نیز همه مطالب مورد نظر افلاطون به پایان می‌رسد. افلاطون خود در کتاب هفتم جمهوریت، ‌این نکته را خطاب به «‌گلائوکن» سوفسطایی چنین بیان می‌کند­:

«جامعه‌ای که آن را وصف کردیم (یعنی مدینه فاضله) هرگز تحقق نخواهد یافت و گرفتاری‌های دولت‌ها وحتی، ای گلائوکن عزیز،‌گرفتاری‌های انسانیت هرگز پایان نخواهد یافت مگر آن که فیلسوفان در این جهان شهریار شوند یا کسانی که ما اینک ایشان را شهریار و فرمانروای خود می‌نامیم به طور جدی و کافی در پی مطالعه فلسفه بروند و این دو یعنی قدرت سیاسی و عقل فلسفی در یک تن با هم درآمیزند و کسان بسیاری که اکنون فقط به دنبال یکی از این دو (یعنی سیاست یا فلسفه) می‌روند از حکومت کردن منع شوند»(عنایت، 1351: 45).

در این جا دو مسأله پیش می‌آید: نخست آن که افلاطون چه کسی را فیلسوف می‌داند و دوم آن که فیلسوف را چگونه باید به حکومت رساند. افلاطون فیلسوف را کسی می‌داند که «‌مُثُل» یعنی حقایق کلی را بشناسد و به جای گمان، ‌از معرفت برخوردار باشد که این امر در مردمان عادی وجود ندارد و در باب مسأله دوم افلاطون دو راه حل پیشنهاد می­کند: نخست آن که فیلسوفان پادشاه شوند و دوم آن که پادشاه یعنی کسی که از پیش به حکومت رسیده است به یُمن استعداد ذاتی یا از فیض هم­نشینی با فرزانگان، خود فیلسوف شود و چون پادشاه فقط یک نفر از کل مردم است معنی سخن افلاطون را می‌توان چنین استنباط کرد که دانایی و رهبری یک نفر کافی است که جامعه را از گمراهی رهانیده و مدینه فاضله‌اش را تحقق بخشد.

 

 

«افلاطون در زمان زندگی خود امید بسته بود که «‌دیونی زیوس­» ‌کهتر فرمانروای ستمگر سیراکوز چنین پادشاهی کند. ولی این امید او و آرزویش برآورده نشد. گو این­که خود افلاطون به ناممکن بودن یا دشوار بودن تحقق این کمال مطلوب ساخته ذهن خودش آگاهی داشته است. چنان که در جمهوریت نیز اشاره می‌کند که چه بسا مدینه فاضله او هرگز تحقق نیابد بلکه به صورت نمونه‌ای در آسمان باشد تا آرزومندان بتوانند آن را ببینند و مانند آن را در دل‌های خود بنیان نهند»(راسل، 1370: 138).

با این مباحث روشن می‌شود که گرچه افلاطون نظامی را در فلسفه‌اش ساخته و پرداخته که می‌تواند سعادت مردمان را به ارمغان بیاورد، ‌لیکن خود او نیز قایل به تحقق حتمی چنین نظامی نبوده است. پس می‌توان هم نظر با تفسیر ساروخانی در این زمینه گفت که ایشان در مواجهه با اوضاع سیاسی و اجتماعی زمانه­اش،‌ همان روش برج عاج­نشینی را اتخاذ کرده است.

 

مدینه فاضله ابونصر فارابی

در این مبحث به ماهیت، نظام، اصول و ریاست مدینه فاضله مورد نظر فارابی پرداخته می­شود. فارابی در تعریف مدینه فاضله چنین اظهار می­دارد: «‌آن مدینه که مقصود حقیقی از اجتماع در آن تعاون بر اموری است که موجب حصول و وصول به سعادت آدمی است،‌ مدینه فاضله بود»‌(فارابی، 1361: 255).

7

 

 

 

دو عنصر مهم در تعریف فارابی از مدینه فاضله، تعاون و سعادت است. تعاون یعنی همکاری افراد بر اساس مراتب وجودی و اجتماعی و سازگاری و سعادت یعنی «‌صیرورت و انتقال و تحول نفس در کمال وجودی خود، بدان ترتیبی که در قوام خود محتاج به ماده نبود»(فارابی، 1361: 288).

نظام مدینه فاضله از تمامیت و کمال برخوردار است شبیه نظام عالم و نظام بدن. نظام مدینه فاضله بر اساس مراتب استوار است. نظام مدینه فاضله در عین وجود مراتب از سازگاری، ‌هماهنگی و وحدت برخوردار است. تعیین مراتب بر حسب دو امر انجام می­گیرد: یکی استعدادهای نظری و دیگری ویژگی‌های اکتسابی که به وسیله تربیت و آموزش در انسان ایجاد می‌شود. تنظیم مراتب و تربیت افراد به عهده رئیس مدینه است. مراتب مدینه از رئیس اول که مخدوم و خادم هیچ کس نیست شروع شده و به آخرین عضو مدینه که فقط خدمت می‌کند و مخدوم هیچ کس نیست،‌ ختم می‌شود. نظام مدینه فاضله و تدبیر امور مطابق دریافت رئیس مدینه از سعادت تحقق می‌یابد و به شکل نظام عالم اداره می شود. نسبت رئیس اول به اعضای مدینه فاضله شبیه نسبت قلب است با بدن. الگوی فکری و عملی همه افراد مدینه، رئیس اول است که باید از اهداف و صناعت او پیروی کرد و تقسیم کار بر حسب نزدیکی و دوری به رئیس اول از لحاظ شرافت و پستی رتبــه­بندی می‌شود.

 

اصول مدینه فاضله فارابی

اصولی را که می‌توان از خلال آثار وی و نیز آثار پژوهندگان مختلف فارابی در مورد مدینه فاضله استنباط کرد، به این ترتیب است:

1- اصل توحید و یکتاپرستی به عنوان زیربنای جامعه اسلامی که این اولین و نیز مهم‌ترین اصل مدینه است.

2- اصل مکافات (کیفر گناهکاران و پاداش نیکوکاران در جهان دیگر).

3- وجود مراتب میان موجودات روحانی و مادی.

4- بین موجودات روحانی اتصال و پیوستگی وجود دارد، حد وسط این دو، عقل فعال است. 

5- انسان مرکب از دو جزء است: جسم و روح و سعادت در رسیدن هر دو جزء به کمال است.

6- نظام اجتماع باید با اراده و اختیار انسان با نظام طبیعی عالم وجود و نیز نظام خلقت انسانی تطبیق کند.

7- توجه به نوع رهبری مدینه فاضله.

8- دین و فلسفه از یک منشأ هستند و منشأ هردو الهام الهی است.

9- در مدینه فاضله باید همه استعدادها و فطرت‌ها به شکلی تربیت شوند که حداکثر بازدهی و بهره‌دهی از آن­ها به عمل آید.

10- مردم مدینه فاضله‌ به سعادت دنیوی و اخروی می‌رسند.

11- مردم مدینه فاضله به عنوان یک روح در کالبدهای متعدد،‌ عهده‌دار وظایف و مسئولیت‌های مختلف هستند.

12- زدوده شدن شرهای ارادی و طبیعی مستلزم رسیدن به معاد است.

فارابی با طرح این خصوصیات به عنوان خصوصیات اصلی ساخت نظام اجتماعی مدینه فاضله، آن را از سایر انواع اجتماعات و مخصوصاً اجتماعات غیرکامل جدا کرده و آن را به عنوان کامل‌ترین اجتماع معرفی می‌کند. فارابی در مورد ریاست این مدینه نیز نکات جالب توجهی دارد و بر خصوصیات ریاست مدینه فاضله تاکید زیاد می‌­کند. زیرا  وی رئیس را مایه‌ دوام و محور اصلی بقای جامعه می‌داند. رئیس به منزله قلب اجتماع است و همان محور که قلب در بدن سبب تکوین سایر اعضاء و تنظیم مراتب آن ها و هم چنین موجب رفع اختلال از عضو مختل می‌شود.‌ رئیس مدینه نیز نظایر این وظایف را در جامعه به عهده دارد. از جمله رئیس مدینه فاضله:‌

-  سبب تشکل سامان اجزای اجتماع می‌شود.

- زمینه‌ ایجاد ملکات اداری را فراهم می‌آورد و به تنظیم مراتب بین اشخاص می‌پردازد.

-  زمینه‌ رفع اختلال را اگر در فردی از افراد جامعه بروز کند، فراهم می‌کند.

رئیس اول از لحاظ سعادت در عالی‌ترین درجات ممکن و از نظر عقل در کامل‌ترین مرتبه قرار دارد. وی دارای نفس کامل و متصل به عقل فعال است که سایر اعضای مدینه فاضله از آن محروم‌اند. علاوه بر عقل، قوه‌ متخیله‌ نیز بسیار کامل و نیرومند است به نحوی که شخص را به جزئیات امور واقف کرده و وی را به درجه‌ نبی می‌رساند. پس رئیس مدینه فاضله مورد نظر فارابی هم فیلسوف است و هم نبی. به نظر فارابی، ‌فیلسوف از طریق عقل به عقلِ فعال می‌رسد و اتصال می‌یابد و نبی به واسطه تخیل. فیلسوف فضیلت­ها را از طریق تعلیم برهانی و نبی از طریق اقناع و تأدیب در مردم ایجاد می­کند. پس اختلاف مربوط به مقام نبی و فیلسوف نیست بلکه راجع به سیاست،‌ یعنی نحوه‌ تحقق بخشیدن به فضیلت­ها و مراتب نظام مدینه فاضله است و این اختلاف نیز هنگامی که فارابی به نبی و فیلسوف به عنوان رئیس مدینه فاضله نظر می‌کند، ‌منتفی می‌گردد. زیرا رئیس مدینه نیز طرق تربیت و ایجاد فضیلت­ها را به کار برده و به تناسب قوه و استعداد اصناف مختلف اهل مدینه، به تعلیم و تأدیب آن­ها می‌پردازد.

   فارابی متعقد است که رئیس مدینه فاضله به این فضیلت­ها دست یافته و آن­ها را در میان مردم بالفعل ایجاد نماید(خوشرو، 1362: 52).

1- فضیلت­های نظری:‌ که از طریق برهان و به کمک تعلیم و تامل و یا از طریق غیر برهانی و به کمک تخیل و اقناع حاصل می­شود. این علوم شامل منطق، الهیات، ریاضیات، طبیعیات و علم مدنی است.

2- فضیلت­های فکری: براساس فضیلت­های نظری استوار بوده و قدرت بر وضع قوانین و اصول دارد و برحسب شرایط زمانی دارای اقسام مختلف است.

3- فضیلت­های اخلاقی: براساس فضیلت­های فکری است و در پی خیر و خواستار سعادت است.

8

 

4- فضیلت­های علمی (صناعی): که تحقق بخشیدن به فضیلت­های اخلاقی است و انجام عمل خیر و ایجاد فضیلت­های جزئی در بین اصناف و صنایع و حرف و اقشار مختلف امم و مدن.

رئیس مدینه فاضله باید از نیروی گفتار، قدرت ارشاد و توان جهاد نیز برخوردار بوده و دارای دوازده خصلت به شرح زیر باشد:

1- تام­الاعضا، باشد هیچ نقصی در بدن او نباشد و هر عضوی به آسانی وظایف خود را انجام دهد.

2- خوش فهم و سریع­المقصود باشد و مقصود گوینده را برحسب واقع درک کند.

3- قوه حافظه‌ وی قوی بوده و فراموشی به آسانی بر او راه نیابد.

4- زیرک و هوشمند باشد و به کوچکترین دلیل به کنه مطالب پی ببرد.

5- خوش بیان و زبانش به طور کامل بر اظهار اندیشه‌های درونی‌اش به کار آید.

6- دوستدار تعلیم و پذیرای مرارت پسندیده آن باشد.

7- بر خوردن و نوشیدن و منکوحات آزمند نباشد.

8- دوست­دار راستی و دشمن دروغ باشد.

9- بلند همت و دوستدار کرامت باشد.

10- مال دنیا و امکانات اقتصادی وی را نفریبد و در نظرش خوار باشد.

11- عدالت دوست و ستم ستیز باشد.

12- در تصمیم­گیری قاطع و در عمل جسور و نترس باشد.

با کمی دقت در شرایط ذکر شده برای رئیس مدینه فاضله مشخص می‌شود که شش مورد از این خصوصیات (شش مورد اول) خصوصیات جسمانی و شش مورد دوم، ‌خصوصیات و گرایش‌ها و ویژگی‌های علمی او را نشان می­دهند.

اگر کسی که دارای تمام این خصوصیت­ها باشد، در جامعه یافت نشود، باید قوانینی که رئیس اول وضع کرده تثبیت شود و رئیس دوم نیز حداقل دارنده‌ شش صفت به شرح زیر باشد:

1- حکمت 2- دانش و حفظ سنت‌های روسای اول 3- قوت و درک و استنباط در مطالب گذشتگان 4- قدرت اجتهاد در مسایل جاریه و حادثه 5- قدرت ارشاد و هدایت 6- قدرت و توان جنگی. 

به اعتقاد فارابی اگر فردی که جامع این شرایط باشد در جامعه یافت نشود، باید ادراه جامعه توسط شورایی متشکل از دو یا چند نفر از بزرگان و شایستگان انجام پذیرد. در این حالت ضروری است که یکی از اعضای شورای رهبری متصف به فضلیت حکمت باشد و اگر کسی که حکمت بداند یافت نشود، بناچار مدینه فاضله رو به نیستی خواهد رفت. به اعتقاد فارابی، ‌مدینه فاضله بر پنج رکن استوار است که مهم‌ترین و اصلی‌ترین رکن آن،‌ رئیس مدینه می‌باشد و گروه‌های پس از رئیس به ترتیب عبارتند از:

- گروهی که با کارهای فرهنگی، فکری و ارشادی به تربیت جامعه می‌پردازند.

- گروهی که با دقت در امور به حفظ قوانین عدالت همت می‌گمارند.

- گروهی که وظیفه دفاع از موجودیت جامعه را به عهده دارند.

- گروهی که با فعالیت‌های اقتصادی نیازهای مردم را تامین می‌نمایند.

نظرات فارابی در مورد مدینه فاضله را می­توان بدین ترتیب خلاصه کرد:

اجتماع افراد انسانی از روی فطرت و از روی اراده و اختیار، ‌به منظور رفع نیازهای فردی و جمعی صورت می‌گیرد،  به بیان دیگر، ‌انسان فطرتاً اجتماعی و نیازمند به زندگی با دیگران است و به کمال رسیدن او بدون دیگران مسیر نیست.

مدینه فاضله براساس تعاون، ‌یاریگری، تقسیم کار و توزیع مسئولیت‌های اجتماعی بین اعضای جامعه، به منظور رفع نیازهای فردی و جمعی تشکیل می‌شود.

 

 

وظیفه اصلی حکومت،‌کوشش و تلاش همه جانبه برای برقرار امنیت و آرامش و استقرار گسترده شبکه آموزش و پرورش،‌ به منظور کشف استعدادها و پرورش آن­­ها و

و بهره­گیری صحیح از استعدادهای شکوفا شده برای واگذاری مسئولیت­های متناسب در ضمن تقسیم کار است(ستوده، 1376: 59).

 

مدینه فاضله کارل مارکس                               

بیان مشخصات مدینه فاضله مورد نظر مارکس،‌ قدری دشوارتر از بیان این مسأله در دو متفکر یاد شده قبلی است چرا که مارکس به طور مشخص مدینه فاضله­ای را به صراحت افلاطون یا فارابی ترسیم نکرده ‌بلکه آن را در ضمن تحلیل‌هایش از مراحل تکامل تاریخی و در بیان سرانجام جامعه سرمایه‌داری بیان کرده که این امر پیچیدگی کار شناسایی مدینه فاضله او را دو چندان می‌کند. برای شناخت مدینه فاضله مورد نظر مارکس به طور مختصر اندیشه‌ او در مورد دوره‌های تاریخی و چگونگی گذر از این دوره‌ها به دوره‌های بعدی و فرجام تاریخ از دیدگاه او را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهیم.

مارکس تاریخ بشری را به پنج دوره‌ اصلی تقسیم می‌کند: دوران کمون اولیه، دوران برده‌داری، دوران فئودالیسم، دوران سرمایه‌داری و دوران سوسیالیسم. او معتقد است که تاریخ تمام جوامعی که تاکنون وجود داشته‌اند، تاریخ مبارزه‌های طبقاتی است. به نظر مارکس دوره‌های تاریخی را می‌توان در اساس به وسیله‌ نظام سازماندهی اقتصادی یا شیوه‌ تولید حاکم از یکدیگر تمیز داد. وجه تشابه این دوره‌ها غیر از دوره کمون اولیه در این است که در هرکدام تمایزی اساسی بین طبقه‌ها و گروه‌هایی وجود دارد که نقش متفاوتی در نظام تولیدی ایفاء می‌کنند. در تمام دوره­ها مهم‌ترین تفاوت بین آن عده‌ای که مالک و کنترل کننده دارایی هستند و آن عده‌ای که مالک و کنترل کننده دارایی نیستند،‌ وجود دارد و شکاف اصلی بین این دو طبقه همیشه وجود داشته است،‌گرچه در طول تاریخ، اشکال مختلفی به خود گرفته است. برده‌دار در برابر برده در دوران باستان، ‌ارباب در برابر رعیت در دوران فئودالیسم و بورژوا در مقابل پرولتاریا در نظام سرمایه‌داری. گرچه مارکس به وجود طبقه‌بندی‌های جزئی‌تری نیز در جامعه آگاه بوده ولی مدل مبتنی بر دو طبقه را کارسازتر از سایر مدل‌ها دانسته است و ‌دلیل آن هم این است که تمای جوامع، ‌زاده مبارزه و تنش‌های نهفته یا تضادهای آشکار بین دو طبقه‌ی اصلی اقتصادی هستند. در حقیقت تغییرات و توسعه اجتماعی در طول تاریخ هرگز بدون این مبارزه‌ها و تنش‌ها به وقوع نپیوسته است. مارکس در این مورد معتقد است که ‌بدون خصومت، پیشرفتی حاصل نمی‌شود. این قانونی است که تمدن تا به امروز از آن پیروی کرده است. ‌به عقیده‌ مارکس، ‌مالکان و تهی‌دستان منافعی دارند که به طور طبیعی در تضاد با یکدیگر است. هرگاه در شرایطی یک گروه کنترل دارایی و تولید جامعه را در دست داشته باشند، ‌به ­ناگزیر بقیه‌ جامعه از چنین کنترلی محروم می‌شوند. تهی‌دستان به­ ناگزیر با طبقه‌ مالک وارد رابطه‌ای مبادله‌ای می‌شوند و نیروی کار خود را در اختیار آنان قرار می­دهند و در ازای آن درآمدی کافی فقط برای بقاء و ارایه کار در خدمت طبقه‌ مالک دریافت می‌کنند. جنبه‌های زورگویانه و استثماری چنین ترتیبی، در نظام برده‌داری دوران باستان و نظام ارباب و رعیتی  فئودالیسم به وضوح مشاهده می‌شود. چون برده‌ها و رعیت‌ها به لحاظ قانونی مجبورند برای اربابان­شان کار کنند و در عمل هم چاره‌ای جز این ندارند. در نظام سرمایه‌داری نیز چنین است ‌یعنی کارگر با کار در مقابل دستمزد اندک،‌ مولد ارزشی است که بیش از آن مقداری است که تولید می­کند. یعنی ارزش اضافی که به جای کارگر، ‌نصیب کارفرما می‌شود. سرمایه هم در حقیقت انباشت همین ارزش اضافی و انباشت کار کارگران در گذشته است که سرمایه‌دار با آن ماشین­آلات جدید می‌خرد و از این راه استثمار کارگران را روز به روز شدت می‌بخشد.

براساس مدل انقلابی مارکس، ‌شیوه‌ تولید سرمایه‌داری، ساخت روابط اجتماعی را در جامعه طوری سامان می‌دهد که کارگران روز به روز بر استثمارشان افزوده می‌شود تا جایی که کار کارگران هر روز هرچه بیشتر باعث از خود بیگانگی آنان شده و هرچه بیشتر آنان را به طبقه‌ استثمار شده تبدیل سازد. در این اوضاع کارگران استثمار شده که فاقد آگاهی طبقاتی بودند، ‌با درک مشابهت‌های خود و دیگر کارگران صنعتی، به هویت طبقاتی خود پی برده و منافع مشترک خود را در نظام تولید باز می‌یابند. در این جاست که آگاهی طبقاتی در کارگران به وجود می‌آید و همین آگاهی طبقاتی راستینی است که نقطه‌ شروع انقلاب علیه بورژوا و سرمایه‌دار و تغییر ساخت اجتماعی و تبدیل نظام اجتماعی به سوسیالیسم و جامعه بدون طبقه است.

«مارکس هیچ گاه جزئیات خاص چگونگی به وقوع پیوستن این انقلاب را ترسیم نکرده ولی پیش بینی می‌کرد که لااقل دو مرحله در نظامی که جانشین سرمایه‌داری می‌شود وجود داشته باشد. اولین مرحله‌ آن را سوسیالیسم نامید که مرحله‌ای موقتی است و معرف بهترین و بالاترین شکل جامعه نیست ولی در گذر از سرمایه‌داری ضروری است. در این گذر، لازم است جنبه‌های باقی­مانده خاصی از جامعه بورژوازی،‌ خاصه شکلی از دولت یا دستگاه سیاسی برای مدتی حفظ شوند. وجود دولت برای اعمال تغییرات  مهم لازم است و این امرخود منجر به عدم ضرورت آن می‌شود. قدرت و تصمیم­گیری سیاسی در این نهاد متمرکز می­شود. با وجود این برخلاف کارکرد دولت در نظام سرمایه­داری، دولت سوسیالیست به راستی معرف منافع تمام مردم خواهد بود، نه منافع خاص گروهی واحد»(گرب، 1373: 49).

 

 

دیکتاتوری پرولتاریا اصطلاحی که مارکس گاهی آن را به کار می‌برد، ‌تضمین می‌کند که سیاست‌های اولیه مهمی بنیان نهاده شده‌اند: لغو دارایی‌های ملکی و حقوق وراثت و تمرکز بانکداری در بانک متعلق به دولت و وضع مالیات بر درآمد تدریجی وگسترش محدود مالکیت دولتی برکارخانه‌ها وتولید و الغاء اشکالی از کار خردسالان و آموزش رایگان برای خردسالان. با وجود این­که این نکات‌ موارد بسیار پیش پا افتاده‌ای هستند ولی این نکته برای مارکس حائز اهمیت زیادی است که کل فرایند تولیدی باید از دست منافع خصوصی رها گردد.

مارکس ‌نظام سوسیالیت را که به دست دولت اداره می‌شود،‌ به مثابه مرحله‌ای اولیه فرض می‌کند که برای حل مشکلات مربوط به گذار از سرمایه‌داری به کمونیسم مورد نیاز است. در طی این دوره سرشت حقیقی انسان که اجتماعی و اشتراکی است و نظام تولید مادی به تدریج برای همه روشن می‌شود. توزیع ثروت در مرحله سوسیالیسم براساس این اصل استوار است که هر کارگر درست همان قدر از جامعه دریافت می‌کند که به آن می‌دهد. براساس این سیاست،‌ همه افراد به طور عادلانه و نه ضرورتاً به طور مساوی پاداش دریافت خواهند کرد.

با به وجود آمدن تغییراتی که ذکر شد، ‌اولین مرحله یعنی سوسیالیسم به پایان رسیده و در پی آن بالاترین و بهترین شکل اجتماع از نظر مارکس، یعنی کمونیسم حقیقی ظهور می‌یابد. در این مرحله بـه دولت به مثابه دستگاه تصمیم­گیرنده مرکزی نیازی نیست و دولت دیگر توان خود را از دست می‌دهد. این نهاد به نظامی غیرمتمرکز و غیراقتدارگرا تبدیل می‌شود نظامی که در آن تمام مردم در اداره‌ی جامعه دخیل­اند. مارکس چگونگی این نظام اداری را مشخص نکرده است ولی آگاهی جدید انسانی، آگاهی‌ای که سرشت حقیقی افراد را در بر می­گیرد، تضمین می‌کند که جامعه بدون تاثیرهای مخدوش کننده عواملی چون نفع شخصی و حرص و قدرت­طلبی که در جامعه بورژوا رواج دارند،‌ به خوبی عمل کند.

در اصل، ایمان مارکس به توان انسان برای کنش به مثابه موجودی اجتماعی در جامعه‌ای جهانی است که بنیان انتظارها و پندارهای او را در مورد آینده‌ جامعه می‌سازد. مارکس معتقد است که کمونیسم به عنوان مدینه فاضله انسان­ها، امکان به فعلیت درآوردن آرزوهای دیرینه‌ بشر،‌ یعنی حذف امتیازات اقتصادی و نابرابری‌های اجتماعی را فراهم آورده و از این طریق انسان ها در عمل به آزادی و تساوی بیشتری برای کنش اجتماعی خود دست می‌یابند. کارل مارکس و فریدریش انگلس در بیانه‌ کمونیست در این مورد چنین اظهار می‌دارند که:‌

 

 

«‌به جای جامعه کهن بورژوازی با طبقات و تضادهای طبقاتی­اش،‌ جامعه‌ای خواهیم داشت که در آن رشد آزاد هر فرد شرط رشد آزاد همگی افراد می‌باشد»(کوهن، 1369: 77).

 

مقایسه اتوپیا در اندیشه‌های افلاطون،‌ فارابی و کارل مارکس

از شرح زندگی افلاطون چنین بر ­­می‌آید که آن­چه او را بیشتر با وضع سیاسی جامعه آتن مخالف می‌کرد،‌ نبود آرامش و آشفتگی آن بود که سبب می‌شد تا هیچ حکومتی از گزند و فتنه‌ مخالفان در امان نباشد و هیچ رسم و آیینی در زندگی اجتماعی پایدار نماند و حکومت زمانی در دست دموکرات‌ها و زمانی دیگر در دست الیگارشی‌ها باشد. افلاطون از ناپایداری وضع سیاسی نتیجه گرفت که زندگی اجتماعی بر آن گونه که فعلاً اداره می‌شود،‌ هیچ­گاه به یک نظام نمی‌ماند و پیوسته در حال دگرگونی است و اعتقاد داشت که جوامع با این دگرگونی‌ها،‌ رو به بهبود و اصلاح نمی‌رود بلکه معتقد بود که دگرگونی به طور کلی نشانه‌ تباهی و بیماری است و در جهان چیزهایی دگرگون می‌شوند که از کمال بی‌بهره‌اند و اجتماعات انسانی هم به این دلیل دچار دگرگونی می‌شوند که شیوه‌ اداره‌ و حکومت آن­ها ناقص و معیوب است. اگر بتوانیم نظامی برای اداره‌ جامعه و حکومت بنا کنیم که از عیب و نقص برکنار باشد، تباهی و به تبع آن دگرگونی درآن دیگر وجود نخواهد داشت. به این ترتیب به نظر افلاطون چاره‌ رهایی از دردهای اجتماعی آن است که به ثبات مطلق برسیم و نظریه‌ی «مُثُل»‌ افلاطون هم وسیله‌ای است برای رسیدن به این مقصود.

افلاطون با توجه به اوضاع سیاسی جامعه آتن و این که نظم سیاسی و اجتماعی به عنوان سعادت انسان در این نظام سیاسی به دلیل تغییرات مداوم سیاسی از بین رفته است، ‌به طرح اتوپیای مورد نظر خود که متأثر از نظر مُثُل اوست،‌ پرداخته و با طرح این نظریه امیدوار است که روزی یک حکومت سیاسی‌ای تشکیل شود که نظم اجتماعی را در اعلاترین حد خود در جامعه برقرار کرده و بدین ترتیب زمینه‌ رشد و نیز ثبات اجتماعی را در جامعه فراهم کند. به نظر او این حکومت جز از طریق حکومت فیلسوفان پادشاه یا پادشاهان فیلسوف،‌ نمی‌تواند بنا شود. یعنی برای تأسیس مدینه فاضله مورد نظر او ‌فلسفه ابزار اصلی است.

مدینه فاضله افلاطون، ‌رسیدن انسان­ها و جامعه به سعادت و کمال را هدف اصلی خود قرار می‌دهد ولی به گونه‌ای متفاوت از آن­چه مارکس در طرح مدینه فاضله‌اش بدان اعتقاد دارد. یعنی هر دو فیلسوف،‌ خواستار به وجود آمدن جامعه‌ای هستند که انسان­ها بتوانند در آن آزادانه رشد یابند ولی هرکدام ‌تشکیل چنین جامعه‌ای را به نحو کاملاً متفاوت از هم بیان می‌کنند. افلاطون آن را در ثبات اجتماعی و مارکس آن را در تغییر اجتماعی می‌داند.

مارکس معتقد است تا تغییری بنیادی در ساختار اجتماعی جامعه سرمایه‌داری صورت نگیرد و نظم سیاسی‌ای که ساخته‌ بورژوازی است و دولت مظهر آن است، ‌از بین نرود، ‌زمینه‌ بروز مدینه فاضله مورد نظراش یعنی کمونیسم به وجود نخواهد آمد. بدین ترتیب گذار از سرمایه‌داری به سوسیالیسم از طریق انقلاب طبقه‌ پرولتاریا و حذف طبقات و حاکمیت دیکتاتوری پرولتاریا و بعد از آن حذف و نابودی دولت و به وجود آوردن جامعه‌ای بدون طبقه و تأسیس کمونیسم، ‌لازمه‌ رسیدن انسان­ها به آن جامعه‌ای است که سعادت مطلوب و حقیقی انسان­ها را تضمین می‌کند.

فارابی نیز در طرح مدینه فاضله‌اش گرایش به تغییر نظام سیاسی داشت ولی در عمل گرایش صوفیانه داشته و برخلاف اندیشمندان و هنرمندان معاصر درباری‌اش از هرگونه فعالیت اجتماعی و مسئولیت دیوانی پرهیز می‌کند و گرایش به تغییر را هم چون مارکس، ‌فقط در نظریه­هایش مطرح می‌کند. عصری که فارابی در آن پرورش یافته عصر گسترش جنبش‌های استقلال­ طلبانه و عصر فزونی ستم و سیه­روزی خلق بود. مردم مسلمان در این دوره در ناامنی و تشویش و عدم آسایش فکری زندگی می‌کردند زیرا اعراب با استفاده از قدرت و نفوذ معنوی اسلام،‌ بر امپراتوری وسیع اسلامی،‌ حکومت جابرانه­ای داشتند و با اهانت به ملت‌های غیر عرب و برده و کنیز نامیدن آنان،‌ تعصبات دوره جاهلیت به ویژه مسأله برتری عرب بر غیرعرب را که مخالف اصول اسلام بود، ‌احیاءکرده بودند. فارابی در چنین موقعیتی بود که خواستار تغییر نظام سیاسی عصر خود و بنیان نهادن نظامی بود که افراد جامعه در آن با تعاون و همکاری و برادرانه و با رعایت سلسله مراتب و تحت حکومت رئیسی دانا و مقتدر، مدینه‌ای را تاسیس کنند.

کارل پوپر در کتاب «‌جامعه باز و دشمنانش» ‌افلاطون، ‌هگل و مارکس را سه بنیانگذار اصلی فکر «‌جامعه بسته» دانسته و می‌خواهد ثابت کند که اصل همه‌ عقایدی که در غرب به جانب­داری از حکومت استبدادی عنوان شده‌اند به افلاطون بر می‌گردد. او می‌گوید چون افلاطون تغییر را نشانه‌ تباهی و ثبات را نشانه رستگاری می‌داند، کوشش می‌کند تا جامعه‌ای را طرح­ریزی کند که هیچ­گونه تغییری در آن نباشد و به همین دلیل جامعه‌ مطلوب افلاطون یعنی مدینه‌ فاضله‌اش،  نمونه ارتجاع فکری و جمود سازمانی است. این جامعه از کاست‌ها و طبقات ثابت تشکیل شده است که امکان تحرک از طبقات نیست.

در حالی که در نظریه­های مارکس، تغییر حتمی بوده و براساس اصول دیالکتیک مورد نظر مارکس، هرجامعه و هر نظامی در بطن خود،‌ زمینه‌ تبدیل به دوره بعدی را داشته و خود به خود و با توسل به نیروی طبقات پایین در هر دوره‌ای، نظام فعلی به نظام بعد از خودش تغییر می‌یابد ولی اگر همین نظر را در مورد کمونیسم به عنوان آخرین مرحله از دوره‌های تاریخی مورد نظر مارکس ‌در نظر بگیریم، دوره‌ کمونیسم نیز خود شامل این قانون خواهد شد و بنابه اصول دیالکتیک مارکس این جامعه نیز به ناگزیر زمینه‌ تغییر و تبدیل کمونیسم به دوره‌ای دیگر را در خود داشته و پس از فراهم شدن شرایط این تغییر صورت گیرد.

به نظر می‌رسد این یک تناقض ذاتی روش­شناختی در نظریه­های مارکس است که از سوی جامعه­شناسان غیرمارکسیست برآن تاکید می‌شود. گرچه مارکس به طور غیر واضحی اشاره کرده که دیالکتیک در دوره کمونیسم به پایان خود خواهد رسید و حرکت از بین خواهد رفت که در این صورت نظر کارل پوپر در فرض کردن مارکس به عنوان مدافع جامعه بسته درست خواهد بود. به هرحال در هر دوی این شرایط،‌ مدینه فاضله مارکس، ‌اهمیت و اعتبار خود را از دست می‌دهد و این نشان دهنده‌ آن است که مارکس در پرداختن به طرح مدینه فاضله‌اش دقت علمی زیادی به­کار نبرده و نیز آن را به دور از هرگونه درگیر شدن با سیاست طرح کرده که نتیجه‌ آن قابل وصول نبودن و کم اعتبار بودن نظریه‌اش بوده است.

به هر حال پرداختن به طرح مدینه‌ فاضله کوششی است از طرف فیلسوفان برای:
‌ 1- نشان دادن کاستی‌های جامعه فعلی خودشان  2- ترسیم جامعه‌ای مطلوب که معایب جامعه فعلی در آن رفع شده  3- درگیر شدن با نظریه­های سیاسی بدون درگیر شدن با سیاست واقعی و در حال جریان جامعه. به همین دلیل فیلسوفانی را که به طرح مدینه فاضله (اتوپیا)‌ پرداخته‌اند مصلح اجتماعی نامیده­اند.

 

منابع

آرون،‌ ر. (1372). مراحل اساسی اندیشه در جامعه­شناسی. ترجمه‌: ب، پرهام. تهران: انتشارات آموزش انقلاب
اسلامی، چاپ سوم.

خوشرو، غ. (‌1372). شناخت انواع اجتماعات از دیدگاه فارابی و ابن خلدون.‌ تهران:‌ انتشارات اطلاعات،‌
چاپ اول.

ساروخانی،‌ ب. (‌1370). دایره­المعارف علوم اجتماعی. تهران: انتشارات کیهان،‌ چاپ اول.

ستوده،‌ ه. (1376). تاریخ اندیشه‌های اجتماعی در اسلام. تهران: انتشارات آوای نور،‌ چاپ دوم.

عنایت، ح. (1351). بنیاد فلسفه سیاسی در غرب. تهران:‌ انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم.

فارابی، ‌ا. (1361). اندیشه‌های اهل مدینه فاضله. ترجمه‌: ج، سجادی. تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوم.

کوهن،‌ ا. (1369). تئوری‌های انقلاب. ترجمه‌: ع، طیب. تهران:‌ نشر قومس، چاپ اول.

گرب، ا. (1373). نابرابری اجتماعی. ترجمه:‌ م، سیاهپوش و دیگری. تهران: نشر معاصر،‌ چاپ اول.

 



1- دانشجوی دکترای جامعه­شناسی و عضو هیأت ­علمی گروه علوم­اجتماعی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تبریز.         E-mail: da_ebrahimpoor@yahoo.com

 

 

آرون،‌ ر. (1372). مراحل اساسی اندیشه در جامعه­شناسی. ترجمه‌: ب، پرهام. تهران: انتشارات آموزش انقلاب
اسلامی، چاپ سوم.

خوشرو، غ. (‌1372). شناخت انواع اجتماعات از دیدگاه فارابی و ابن خلدون.‌ تهران:‌ انتشارات اطلاعات،‌
چاپ اول.

ساروخانی،‌ ب. (‌1370). دایره­المعارف علوم اجتماعی. تهران: انتشارات کیهان،‌ چاپ اول.

ستوده،‌ ه. (1376). تاریخ اندیشه‌های اجتماعی در اسلام. تهران: انتشارات آوای نور،‌ چاپ دوم.

عنایت، ح. (1351). بنیاد فلسفه سیاسی در غرب. تهران:‌ انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم.

فارابی، ‌ا. (1361). اندیشه‌های اهل مدینه فاضله. ترجمه‌: ج، سجادی. تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوم.

کوهن،‌ ا. (1369). تئوری‌های انقلاب. ترجمه‌: ع، طیب. تهران:‌ نشر قومس، چاپ اول.

گرب، ا. (1373). نابرابری اجتماعی. ترجمه:‌ م، سیاهپوش و دیگری. تهران: نشر معاصر،‌ چاپ اول.